在克段一事上，“三传”解经各有各说，篇幅都不太长，疑点却有很多。仔细分析的话，虽然很难找出正确答案，现有的答案却让人越想越觉得可疑。

除了在“克”字上的争议之外，对于褒谁贬谁，对于叔段的出奔，历代学者提出了无数的意见。孔子的真意究竟是什么，真理到底在谁手里，这都是重中之重的问题。所谓重中之重，因为这远不只是一个纯粹的学术问题，而且是密切地关乎时政的，诸如藩王问题、宗族问题、贵戚问题，都需要从对克段事件的阐释中获得相应的理论依据。即如前文讲到的汉景帝与梁王这一对兄弟，其关系便与郑庄公与叔段的关系大为相似，比如王夫之《读通鉴论》深诛景帝之心，便是从这一关系入手的。（〔清〕王夫之《读通鉴论》，《船山全书》，岳麓书社，1988年，第10册，第119页：周亚夫请以梁委吴，绝其食道，景帝许之。梁求救而亚夫不听，上诏亚夫救梁，而亚夫不奉诏。于是而亚夫之情可见，景帝之情亦可见矣。委梁于吴以敝吴，而即以敝梁。梁之存亡，于汉无大损益；而今日之梁为他日之吴、楚，则敝梁于吴而恃以永安。亚夫以是获景帝之心，不奉诏而不疑。景帝之使救也，亦聊以谢梁而缓太后之责也，故可弗奉诏而不疑也。呜呼！景帝之心忍矣，而要所以致之者，太后之私成之也。帝初立，年三十有二，太子荣已长，而太后欲传位于梁王。景帝曰：“千秋万岁后传于王。”探太后之旨而姑为之言也。窦婴正辞而太后怒，则景帝之惎梁久矣。亚夫委之敝而弗救，与帝有密约矣。不然，兄弟垂危，诏人往援，不应而不罪，景帝能审固持重如此其定哉？后愈私之，帝愈惎之，梁其不为叔段、公子偃者，幸也。）

话说回来，按《左传》的记载，叔段兵败之后并没有被郑庄公杀死，而是流亡到了共地，是称共叔段。作为郑国公子，叔段逃到共地的这种情况在《春秋》当中应该被称为“出奔”，也就是说，如果《春秋》的体例完备而严谨的话，在这里还应该有一句“大叔出奔共”，形式如《春秋·桓公十一年》“郑忽出奔卫”，或如《春秋·桓公十五年》“郑伯突出奔蔡”等等。但是，叔段的出奔却被《春秋》“遗漏”了。在一众经学家的眼里，《春秋》是孔圣的万世垂法，不可能存在这种遗漏，所以，这个遗漏肯定是圣人故意为之的，其中一定有什么深刻的含义等待我们细心发掘。

孔子的微言大义如同达芬奇密码，让两千年来无数的睿智之士前赴后继。从这层意义上说，经学就是密码学，而这一密码学中的公理就是：密码是当真存在的。以下继续做一点儿管中窥豹的工作，看看不同时代的专家是如何以不同的风格与方式来孜孜以解码的。

唐代安史之乱以后，太平盛世骤然冰消瓦解，这也在思想领域里促成了一场革命。政治要想搞得好，就得有高明的政治思想来做指导，那么，时政的情形既然不算太好，这是否说明现有的政治思想还不够完善？啖助、陆淳、赵匡这三位春秋学的大家回顾学术历史，觉得“三传”以及专研“三传”的前辈名家们把路线走错了——《春秋》不应该仅仅被追溯到周公制礼，其意义更不仅仅是黜周王鲁或者褒贬劝诫，前代学者这么讲，虽然也得了一些《春秋》真谛，但流于表面，未能达到《春秋》的真正内核。

那么，孔子修《春秋》到底有什么深意？啖助说道：“孔子的深意究竟是什么，‘三传’并没有明文记载，解‘三传’的学者则各说各话。搞《左传》的认为《春秋》意在秉承周公之志，在周德衰落、典礼丧失的情况下，孔子根据鲁国史料编纂《春秋》，考其行事，正其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。杜预就是这一派的代表。搞公羊学的则说：孔子作《春秋》是黜周王鲁，变姬周之‘文’而从殷商之‘质’。何休就是这一派的代表。而治《穀梁传》的却说：平王东迁之后，天下板荡，王室衰微，孔子很痛心，于是作《春秋》以褒善贬恶，给天下确定是非标准，使好人安心，使坏人害怕。范宁就是这一派的代表。三家各执一词，但是照我看来，他们谁也没说到要点。这三家既然在宏纲大旨上就走偏了，等而下之的那些解说就更加离题万里了。依我看，《春秋》的大旨就是八个字：救时之弊，革礼之薄。”

啖助这个结论的理论根据就是前文讲过的夏、商、周三代不同政治特色的流变：夏的特色是忠，忠的弊端是野；殷商上承夏政，政治特色是敬，而敬的弊端是鬼；周人上承殷商，政治特色是文，文的弊端是僿。要想革出僿这个弊端，最好的办法就是引入夏政之忠。从这三代的政治演变可以看出：所谓文，其实只是忠的末流，也就是说，忠是本，文是末。国家制定政治纲领，取法于本，其弊为末，如果取法于末，弊病可就大了。

那么，武王和周公都是一代英杰，难道看不出这个问题吗？不是他们看不出，而是因为他们上承殷商之弊，不得已而以文为自己的政治特色。周公过世之后，按说周人自家的政治已经基本稳定了，对当初不得已而采取的权宜之计也应该变革一下了，但一直没人动手来改革，就任凭原本的权宜之计变成了国家的根本大法。所以，周代政治的弊端还要大于夏、商二代。及至东周，王纲废绝，人伦大坏，孔子很痛心，说道：“虞夏之道，人民少有怨恨，殷周之道则弊端太多。”又说：“后来的世代里就算还能有明主兴起，怕也很难赶上大舜了。”孔子大概是觉得大舜那种淳朴的政治难以行于末世，但退而求其次，夏代的忠道却是可以复兴的。所以《春秋》是以夏代之忠道作为核心纲领，以权辅正，以诚断礼，正以忠道，原情为本，不拘浮名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟，进退抑扬，去华居实。所以才说《春秋》的核心纲领可以概括为那八个字：救周之弊，革礼之薄。

佐证还有不少，比如《淮南子》说过“殷变夏，周变殷，春秋变周”，又说“三王之道如循环”，等等等等，三政循环，要救周政之弊自然要以夏政为优。所以我们知道，春秋是参用二帝三王之法，以夏代的政治特色为本，并不是完全信守周典的。如果按杜预的说法，春秋本之周礼，那么周德虽然衰落，礼法尚未泯灭，又何必另作一部《春秋》？所谓“周公之志，仲尼从而明之”，这和孔子说的“知我者亦《春秋》，罪我者亦《春秋》”明显是矛盾的。杜预见解浅陋，不可尽信。

何休的见解又如何？何休说过《春秋》是“变周之文从先代之质”，这确实把话说对了几分，但何休显然没有本着这个精神去做。何休没有把这个纲领用之于忠道原情，而是用之于名位上的纠缠，在黜周王鲁上大做文章，实在是失之于浅末，对于《春秋》宏旨未得其门而入。《春秋》要以夏之忠道革除周代文道的弊端，重点在于立忠为教，原情为本，而不是改革爵列、损益礼乐。

范宁的穀梁学更不靠谱，所谓劝惩褒贬云云，历代史书有哪个不是劝惩褒贬，难道只有孔子的《春秋》才这样吗？所以三家之说都没能把握住问题的核心。我们研究《春秋》，还是得把握住“救周之弊，革礼之失”这八字真言。（〔唐〕陆淳《春秋集传纂例》卷一·春秋宗指议第一：此经所以称《春秋》者，先儒说云鲁史记之名也。记事者以事系日，以日系月，以月系时，以时系年，所以记远近、别同异也。故史之记必表年以首事。年有四时，故错举以为所记之名也。啖子曰：夫子所以修《春秋》之意三传无文，说《左氏》者以为《春秋》者，周公之志也，暨乎周徳衰、典礼丧，诸所记注多违旧章，宣父因鲁史成文，考其行事而正其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。（杜元凯《左传序》及释例云然。）言《公羊》者则曰：夫子之作《春秋》将以黜周王鲁，变周之文从先代之质。（何休《公羊传注》中云然。）解《榖梁》者则曰：平王东迁，周室微弱，天下板荡，王道尽矣。夫子伤之，乃作《春秋》，所以明黜陟、着劝戒，成天下之事业，定天下之邪正，使夫善人劝焉，淫人惧焉。（范宁《榖梁传序》云然。）吾观三家之说，诚未达乎春秋大宗，安可议其深指？可谓宏纲既失，万目从而大去者也。予以为《春秋》者，救时之弊，革礼之薄。何以明之？前志曰：夏政忠，忠之弊野，殷人承之以敬，敬之弊鬼，周人承之以文，文之弊僿。救僿莫若以忠，复当从夏政。夫文者忠之末也，设教于本其弊犹末，设教于末弊将若何？武王、周公承殷之弊不得已而用之。周公既没，莫知改作，故其颓弊甚于二代。以至东周，王纲废绝，人伦大坏，夫子伤之曰：虞夏之道寡怨于民，殷周之道不胜其弊。又曰：后代虽有作者，虞帝不可及已。盖言唐虞淳化难行于季末，夏之忠道当变而致焉。是故《春秋》以权辅正（天王狩于河阳之类是也），以诚断礼（褒高子仲孙之类是也），正以忠道，原情为本，不拘浮名（不罪栾书之类是也），不尚狷介（不褒泄台之类是也），从宜救乱，因时黜陟，或贵非礼勿动（诸非礼悉讥之是也），或贵贞而不谅（即合权道是也），进退抑扬，去华居实。故曰：救周之弊，革礼之薄也。古人曰：殷变夏，周变殷，《春秋》变周（出《淮南子》）。又言：三王之道如循环。太史公亦言：闻诸董生曰：《春秋》上明三王之道。《公羊》亦言：乐道尧舜之道，以俟后圣。是知《春秋》参用二帝三王之法，以夏为本，不全守周典，理必然矣。据杜氏所论褒贬之指，唯据周礼。若然则周徳虽衰，礼经未泯，化人足矣，何必复作《春秋》乎？且游、夏之徒皆造堂室，其于典礼固当洽闻，述作之际何其不能赞一辞也？又云：周公之志，仲尼从而明之。则夫子曷云：知我者亦《春秋》，罪我者亦《春秋》乎？斯则杜氏之言陋于是矣。何氏所云变周之文从先代之质，虽得其言，用非其所，不用之于性情（性情即前章所谓用忠道原情），而用之于名位（谓黜周王鲁也）。失指浅末，不得其门者也。周徳虽衰，天命未改。所言变从夏政，唯在立忠为教，原情为本，非谓改革爵列、损益礼乐者也。故夫子伤主威不行，下同列国，首王正以大一统，先王人以黜诸侯，不言战以示莫敌，称天王以表无二尊，唯王为大邈矣。崇髙反云黜周王鲁以为《春秋》宗指（隐元年盟于昧传何休注然）。两汉专门传之于今，悖礼、诬圣、反经、毁传、训人以逆，罪莫大焉。范氏之说粗陈梗概，殊无深指，且历代史书皆是惩劝，《春秋》之作岂独尔乎？是知虽因旧史，酌以圣心，拨乱反正，归诸王道，三家之说俱不得其门也。或问：《春秋》始于隐公何也？答曰：夫子之志，冀行道以拯生灵也。故历国应聘希遇贤王，及麟出见伤，知为哲人其萎之象，悲大道不行，将托文以见意，虽有其徳而无其位，不作礼乐乃修《春秋》，为后王法。始于隐公者，以为幽、厉虽衰，雅未为风，平王之初，人习余化，苟有过恶，当以王法正之（此时但见周家旧典自可理也）。及代变风移，陵迟久矣，若格以太平之政，则比屋可诛，无复善恶，故断自平王之末，而以隐公为始，所以拯薄俗、勉善行，救周之弊，革礼之失也（言此时周礼既坏故作《春秋》以救之）。）

这一番议论，把杜预、何休、范宁这分列“三传”学术巅峰的三位大师一网打尽，重新确立了学术基调，挑战着学术权威。但要说到啖助这一派的成就，大概可以评为“勇于冲破藩篱，精神可嘉”，而他们的诸多新论往往只能说在穿凿附会的程度上比前辈又前进了一步，并且开启了一个推尊《春秋》而摒弃“三传”的新的研究倾向。

如在克段一事上，陆淳引述赵匡的意见点评“三传”得失。《左传》解经，说“如二君，故曰克”，而“克”字为能胜之名，并无二君之义，《春秋》全文并没有两位国君交手而用“克”字的例子。（他们在这点上倒很有几分严谨求证的精神。）《左传》又说“不言出奔，难之也”，陆淳引啖助语说：这是孔子贬斥郑庄公志在杀弟，所以不提叔段出奔，因为如果说了叔段出奔，那么郑庄公就只有逐弟之恶而没有杀弟之罪了，而且也看不出叔段的逆心。

《左传》又说“遂置姜氏于城颍，而誓之曰：不及黄泉，无相见也”，啖助的意见是：庄公分明说过“姜氏欲之，焉避害”，还说过“不义不昵，厚将崩”，可见郑庄公是不愿意给自己惹上恶名的，只不过不知大义这才终于有了杀弟的举动，但要说他作为儿子把亲生母亲囚禁了起来，这就不可能了。《左传》这么写简直就是瞎说。

啖助的这种解释已经近乎以义理来平衡事实了，在《春秋集传辨疑》里更直指“郑伯必不囚母”，以至四库馆臣论道：啖助实属臆断——郑庄公掘地见母所挖的那条大隧道留有故址，《水经注》明文有载，哪能随便就说《左传》捏造？照啖助这么说，哪还有可信的史料？（《四库全书总目提要》卷二十六·《春秋集传辨疑》：中如郑伯克段传，啖氏谓郑伯必不囚母，殊嫌臆断。以是为例，岂复有可信之史？况大隧故迹《水经注》具有明文，安得指为左氏之虚撰？如斯之类，不免过于疑古。）

啖助接下来再评《公羊传》。《公羊传》说“克者，杀之也”，陆淳引赵匡的话说：通观《春秋》体例，从没有把“克”字用作“杀”的意思。《公羊传》又说“不称弟，当国也”，这个说法也靠不住，之所以不称弟，是为了表示叔段没有谨守为弟之道，在这点上还是《左传》的解释比较恰当。

《穀梁传》的解经是“克者何？能杀也”，赵匡的意见是：《穀梁传》对“克”字的解释并不恰当，但总体来说《穀梁传》的解释还算尽在骨肉情理之中，所以只要把“能杀也”这个说法去掉，其他内容倒也值得保留。

《穀梁传》又说：“《春秋》对叔段不称公子，因为叔段没有谨守做公子之道。”叔段是郑武公的儿子，按惯例是可以被称为公子段的，而《春秋》既没有称他为弟段，也没有称他为公子段，只是单单用了一个“段”字。赵匡的看法是：《春秋》笔法是把握问题的重点，而在对叔段的称谓上，弟弟的身份是最重要的一层意思，公子的身份则在其次，《春秋》已经不称叔段为弟了，这就是择其要领了，就没必要再在不称公子的问题上多费周章了。

赵匡接下来还提出了一个考据上的疑点：郑伯克段于鄢，这个鄢应当是邬，也是郑国的地盘。

赵匡的这个说法后来确实得到了一些人的支持，比如明代陈耀文《正杨》举《切韵》为证：“帝虎并讹，乌焉互舛”，这是字形相近而发生讹误。（〔明〕陈耀文《正杨》卷一“克段于邬”：石经《春秋》：郑伯克段于邬。邬，郑地也，在缑氏县西南。左氏云：王取邬、刘、蒍、邗之田于郑是也。杜预：颍川鄢陵。谬矣。鄢陵非郑地，段焉得有兵众乎？郭知□《切韵》云：帝虎并讹，乌焉互舛，正指此条。另见〔明〕杨慎《升庵集》卷四十三。）这个邬地，就是《左传》后文提到的“王取邬、刘、蒍、邘之田于郑”之邬，“郑伯克段于邬”在传抄的过程中被误写为“郑伯克段于鄢”。杜预注鄢地为“颍川鄢陵”，大错特错。道理是：从京地到邬地并不太远，邬地又在郑国的疆域之内，所以叔段麾下能网罗有一批人马，和郑庄公两雄相争，这才被《春秋》称之为“克”。如果叔段从京地远走鄢陵，这便出了国境，也就没有了人马可用，郑庄公若在这里打败叔段便不能被称为“克”。加之《左传》又说叔段从鄢地出奔，到了共地，而考之地理，自邬地过河正是通往共地的捷径，如果叔段已经南行到了鄢陵，是不大可能从鄢陵跑到共地的。在对“于鄢”的解释上，《公羊传》也是错的，还是以《穀梁传》为优。（〔唐〕陆淳《春秋集传辨疑》巻一：左氏曰：如二君，故曰克。赵子曰：克者，能胜之名，无有二君之义。（春秋无有二君相胜称克者。）又曰：不言出奔，难之也。啖子曰：此乃夫子讥其志在于杀，故不言奔。若言奔，则郑伯但有逐弟之恶而无杀弟之罪，又不知段之有拒兄之逆也。又曰：遂置姜氏于城颍，而誓之曰：不及黄泉，无相见也。啖子曰：按庄公云，姜氏欲之，焉避害。又曰：不义不昵，厚将崩。此皆避恶名矣。但以不知大义乃陷于杀弟，岂子囚母乎？此《传》近诬矣。《公羊》曰：克者，杀之也。赵子曰：按五经《春秋》前后例，未有以克为杀者。又曰：不称弟，当国也。不称弟者，见其不弟也。左氏之义当矣。又曰：其地何当国也。按解地之义《榖梁》当矣。《榖梁》曰：克者何？能杀也。赵子曰：其释克字虽不当，然其传意得骨肉情意之中，故除其杀字之义，存其余也。《榖梁》又曰：不称公子，段失子弟之道。赵子曰：春秋举重，不称弟为重矣，不可更求公子之义，且又非命卿，例不书，公子非独段也。赵子曰：鄢当作邬，郑地也，在缑氏县西南，至十一年乃属周。左氏曰：王取邬、刘、蒍、邘之田于郑是也。传写误为鄢字。杜注云：今颍川鄢陵，误甚矣。按从京至邬非远，又是郑地，段所以有兵众，故曰克。若远走至鄢陵，已出境，即无复兵众，何得云克？又《传》曰：自鄢出奔共，即自邬过河向共城为便路，若已南行至鄢陵，即不当奔共也。义已见上。）

赵匡的说法无论是对是错，首先是打破了旧有的一种经学传统——以往的经学家大多专攻一传，贬斥其他，有人捍卫《左传》，有人说《公羊学》才是圣人的大义传承，有人则说《穀梁传》最优，互相攻讦，不死不休。尤其在汉代，不同学派为了争立学官，获得官学地位，打得更是不可开交。但陆淳这部《春秋集传纂例》汇集啖助、赵匡之说，不主“三传”中的任何一传。从上面的例子中我们可以看到，“三传”被近乎平等地摆在了新式显微镜下，被同样地分析、辩驳、梳理、审查，今、古文经学的坚固藩篱好像完全看不到了。大约可以说，陆淳这部书开启了宋代春秋学“舍传求经”的先河——也许几百年下来，人们对旧有的门户斗争已经深感厌烦了吧？

再者，赵匡对“于鄢”的辨析明显求之于史实地理的考据，而不是一味地在义理上下功夫。对义理杀伤力最大的往往不是对立义理的雄辩，而是对事实的发现。如果赵匡的考据是对的，《左传》和《穀梁传》倒不会受到太大影响，可《公羊传》却会遭受毁灭性的打击，连带着那些公羊学家的地位也会受到相应的动摇。

经学家普遍认为，《春秋》笔法微言大义，所以“郑伯克段”和“郑伯克段于鄢”在含义上是很不一样的。《公羊传》解释《春秋》为何不称叔段为弟，说“当国也”，何休解释说：叔段想当国君，所以《春秋》就本着叔段的心理，像描写一位国君那样来描写他，以此来凸现叔段的谋逆之心。（〔汉〕何休/解诂，〔唐〕徐彦/疏《春秋公羊传注疏》：欲当国为之君，故如其意，使如国君，氏上郑，所以见段之逆。）

从文义来看，《公羊传》说“当国也”，意思是：《春秋》把段当作匹敌一国之君的人物。接下来，《公羊传》又解释“于鄢”的含义，说：“其地何？当国也。”《春秋》为什么要特地标明叔段被克的地点，原因也是“当国”。接下来便和齐人杀公孙无知的事情做对比，得出来的结论是：这类事情如果发生在国都之内，《春秋》就不写明地点；而如果发生在国都之外，但谋乱被杀之人并没能匹敌一国之君，《春秋》也不会写明地点。

为什么《春秋》在笔法上会有这个区别？据何休的解释：如果“当国”之人身处在国都之外，就很有可能结交邻国，借邻国之力造成内乱，所以《春秋》才要特别注明其人所在之地，用意是说：这个人已经很有里通外国的危险性了，得赶紧除掉才行！而如果这个人势力没有那么大，即“不当国”，那他即便身在国都之外，具有交结邻国的可能，也没有力量造成太大的危害，所以《春秋》便没必要特地注明地点。如果是在国都之内，当国之人受诛，祸患已绝，便没有必要注明地点；其人力量若不足以当国，《春秋》就以杀大夫的体例来做记录，也没必要注明地点。（〔汉〕何休/解诂，〔唐〕徐彦/疏《春秋公羊传注疏》：其不当国而见杀者，当以杀大夫书，无取于地也。其当国者，杀于国内，祸已绝，故亦不地。……明当国者，在外乃地尔，为其将交连邻国，复为内难，故录其地，明当急诛之。不当国，虽在外，祸轻，故不地也。）

何休的解释不知道是上有师承还是完全根据《公羊传》的文本所做的揣摩，而赵匡的考据则直击《公羊传》本身，其结果将是皮之不存，毛将焉附。如果《公羊传》在这一地点的记载上完全失误的话，那么多随之而来的义理发挥也自然就没有了着落。在训诂考据上对经典的质疑要到清代才大行其道，阎若璩证伪了古文《尚书》就是最有力的一个例子。相形之下，赵匡他们的考据功夫就薄弱得多了。但毕竟他们发起了这个攻势，“三传”的权威性同时受到了怀疑。

从克段一事管窥啖助、赵匡的解经风格，虽有考据但失之于浅薄，多出心裁但失之于无据，乃至尽废“三传”而直解《春秋》，从此开启了一代崭新学风。余绪流传，愈演愈烈。到了清代，有人感觉这一派经学胡编乱造、肆意发挥，实在太过分了，后来乾隆朝编了一部《御纂春秋直解》，要以政治力量来一匡经学是非，四库馆臣在对这部书的评论里说道：自从啖、赵开风气之先，学者们秉承其绪，多以私见揣度经义，在见解上力求出新，结果继踵者越多，《春秋》之学越荒。及至孙复出现，提出《春秋》有贬无褒的新说，经学更入歧途，学者们在字里行间到处探求孔子的贬抑所在，实在找不到了就大搞深文周纳。这些实在是信不得的。而这些书里影响最大的要算是胡安国的《春秋传》，满篇都是牵强附会。（《四库全书总目提要·御纂春秋直解》：大旨在发明尼山本义而铲除种种迂曲之说，故赐名曰《直解》，冠以御制序文，揭胡安国《传》之傅会臆断，以明诰天下，与《钦定春秋传说汇纂》宗旨同符。考班彪之论《春秋》曰：“平易正直，《春秋》之义也。”王充之论《春秋》曰：“公羊、榖梁之《传》，日月不具，辄为意使。平常之事有怪异之说，径直之文有曲折之义，非孔子之心。”苏轼之论《春秋》曰：“《春秋》，儒者本务。然此书有妙用，儒者罕能领会，多求之绳约中，乃近法家者流，苛细缴绕，竟亦何用？”朱子之论《春秋》亦曰：“圣人作《春秋》，不过直书其事，而善恶自见。”又曰：“《春秋》传例多不可信，圣人纪事，安有许多义例？”然则圣《经》之法戒，本共闻共见；圣人之劝惩，亦易知易从。自啖助、赵匡倡为废《传》解《经》之说，使人人各以臆见私相揣度，务为新奇以相胜，而《春秋》以荒。自孙复倡为有贬无褒之说，说《春秋》者必事事求其所以贬，求其所以贬而不得，则锻炼周内以成其罪，而《春秋》益荒。俞汝言《春秋平义序》谓传经之失不在于浅而在于深，《春秋》尤甚。可谓片言居要矣。是编恭承训示，务斟酌情理之平，以求圣《经》之微意。凡诸家所说穿凿破碎者悉斥不采，而笔削大义愈以炳然。学者恭读御纂《春秋传说汇纂》以辨订其是非，复恭读是编以融会其精要，《春秋》之学已更无馀蕴矣。）

牵强附会的始作俑者倒不能算在啖助、赵匡他们头上，四库馆臣引王充评论“公”“穀”两家的话说：“平常之事有怪异之说，径直之文有曲折之义，非孔子之心”，可以说作为经学重镇的《春秋》之学从一开始就是这个基调。

在啖、赵之后，四库馆臣主要驳斥的对象一是孙复，一是胡安国，前者是北宋春秋学开山祖师，后者是南宋春秋学巅峰人物。全祖望称“宋世学术之盛，安定（胡瑗）、泰山（孙复）为之先河”。（〔清〕黄宗羲/原著，全祖望/补修《宋元学案》卷九十八，中华书局，1986年，第23页。）

庆历年间学风一变，疑古之风渐起，先贤的经与传纷纷受到苛刻眼光的重新审视。（〔宋〕王应麟《困学纪闻》卷八：自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿，《七经小传》出，而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。古之讲经者，执卷而口说，未尝有讲义也。元丰间，陆农师在经筵，始进讲义。自时厥后，上而经筵，下而学校，皆为支流曼衍之词。说者徒以资口耳，听者不复相问难，道愈散而习愈薄矣。陆务观曰：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系辞》、毁《周礼》、疑《孟子》、讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之《序》，不难于议经，况传注乎？”斯言可以箴谈经者之膏肓。）胡瑗、孙复，以及孙复的高足石介被并称为宋初“三先生”，正站在这一时代的转捩点上。

胡瑗以易学名世，孙复则笃于《春秋》。孙的春秋学据说受之于范仲淹，上承啖、赵，其特色一是尊王攘夷，二是认为《春秋》笔法有贬而无褒。道德标杆至此有了越来越苛刻的倾向，对真理唯一性的认同感也越来越强，其导致的结果是：虽然人无完人，但看人的眼光却多少套上了完人的模子，正与邪的壁垒也越发森严起来。余风及于明代，便有名满天下的复社、东林党，再到后来更有《老残游记》感叹清官为恶甚于贪官。

孙复《春秋尊王发微》对克段一事如此阐发：段是郑伯的弟弟。怎么看出来的？因为在《春秋》的写法上，诸侯杀大夫，或称人，或称国，杀世子，杀同母弟弟则称君，而这里称呼郑伯，属于称君的情况，由此而知道郑伯所克的段就是自己的同母兄弟。所谓“克”，是力胜之辞，以郑庄公的力量方才能够制服叔段，可见叔段骄悍难制，国人莫能与之相抗。郑庄公养成了叔段之恶，最后加之以刀兵，这就叫作兄不兄，弟不弟，都该批评。（〔宋〕孙复《春秋尊王发微》卷一：段，郑伯弟。案诸侯杀大夫称人，称国，杀世子母弟称君，此郑伯弟可知也。克者力胜之辞。段，郑伯弟，以郑伯之力始胜之者，见段骄悍难制、国人莫伉也。郑伯养成段恶，至于用兵，此兄不兄、弟不弟也。郑伯兄不兄，段弟不弟，故曰“郑伯克段于鄢”以交讥之。鄢，郑地。）

对于郑庄公兄弟二人，历来有维护郑庄公的，也有为叔段辩护的，但同加批评仍属主流意见。但孙复的问题是：不仅在这一个问题上把所有当事人一勺烩，而是在所有的问题上都保持了这种一勺烩的风格。当然，无论孙复也好，旁人也罢，意见再怎么新奇，一般而言都是在“探求孔子的真谛”而不是自作发挥——虽然事实上刚好相反。经典对于后人来说，其启示是在一开始便已告完成的，后人所做的种种努力从理论上说不过是把圣人的示事给揭示出来而已，至于谁的揭示才是正确的揭示，这就只能仰赖于权威机构的认定了。

从这层意义上看，经学并不像是一门世俗的学问，反而和神学非常近似。罗马天主教对教义的看法也是这样：教义是从一开始便完全无误地交给我们了，只是我们没有能力完全理解罢了。所以我们可以这样说：天主教并没有教义史，有的只是对教义的领会史。同样对于经学，并没有经义史这回事，有的只是对经义的揭示史。奥顿在《教理史手册》里的一段话同样适用于经学：“所谓教理史必须预先假定（假设）所启示的真理在客观方面看来是永远不会更改的；然而，在主观方面，人们对于教理的理解上是可能有进步的。”（转引自〔美〕伯克富：《基督教教义史》，赵中辉/译，宗教文化出版社，2000年，第7页。）

啖、赵开舍传求经之风，孙复开有贬无褒之例，（《四库全书总目提要·春秋尊王发微》：以后来说《春秋》者深文锻炼之学，大抵用此书为根柢，故特录存之，以著履霜之渐，而具论其得失如右。）杂说越来越多，苛评也越来越甚。道德标杆的树立通常会造成这样的影响：在“非常高尚”变成新标准之后，“高尚”便是要被批评的了，知人论世的口吻也就越来越严厉了。

宋代一部不知作者的《春秋通义》（《四库全书总目提要》卷二十八《春秋通义》：不著撰人名氏。考《宋史·艺文志》，蹇遵品、王晰、家安国、邱葵皆有《春秋通义》，其书均佚不传。蹇氏、王氏书各十二卷，家氏书二十四卷，邱氏书二卷。此本仅存一卷，凡四十八条。编端冠以《小序》，称孔子之修《春秋》也，因其旧文，乘以新意，正例笔之，常事削之。其有缪戾乖剌，然后从而正之，别汇之曰特笔。而《小序》之后亦以“特笔”二字为标题。盖此卷为《通义》中之一种，但不知四家中为谁氏之书耳。）这样评道：“如果郑庄公杀了叔段，《春秋》就该写作‘郑伯杀其弟。’如果叔段出奔，《春秋》就该写作‘郑公子段自鄢出奔共。’而《春秋》却书郑伯、书克，不书弟，叔段之恶由此而明，郑伯之恶也由此而明。”（〔宋〕《春秋通义》：杀之乎？当曰：郑伯杀其弟。段奔乎？当曰：郑公子段自鄢出奔共。此书郑伯，书克，不书弟，段之恶著，郑伯之恶著。）褒贬议论同于孙复。

风气所及，《春秋》背后的史实支柱似乎越来越不重要了，清代四库馆臣评程公说《春秋分纪》时论及宋代学风，说道：自从孙复之后，人们都以臆断来解说《春秋》，恐怕前人的意见会对自己不利，便把“三传”的义例一概废掉。尤其害怕《左传》事实分明，不能由着自己随意发挥，便把《左传》的记事也一并置之不顾。就好像赃官断案，先把证据毁了，又把证人杀了，是非曲直就可以全由自己空口白牙怎么说怎么是。（《四库全书总目提要》卷二十七《春秋分纪》：宋自孙复以后，人人以臆见说《春秋》。恶旧说之害己也，则举三传义例而废之。又恶《左氏》所载证据分明、不能纵横颠倒，惟所欲言也，则并举《左传》事迹而废之。譬诸治狱，务毁案牍之文，灭佐证之口，则是非曲直乃可惟所断而莫之争也。）评赵鹏飞《春秋经筌》则指出了舍传求经只是一个不可能的口号：就以《春秋》开篇的几件事为例，如果没有传文，就算有穷理格物之儒者尽毕生之力，也不可能弄清声子、仲子究竟是怎么回事，也不可能弄清经文“克段”之段到底是谁，又究竟出了什么事，问题到底出在哪里。（《四库全书总目提要》卷二十八《春秋经筌》：夫三《传》去古未远，学有所受。其间经师衍说，渐失本意者，固亦有之。然必一举而刊除，则《春秋》所书之人，无以核其事；所书之事，无以核其人。即以开卷一两事论之。元年春王正月，不书即位，其失在夫妇嫡庶之间。苟无《传》文，虽有穷理格物之儒，殚毕生之力，据《经》文而沈思之，不能知声子、仲子事也。郑伯克段于鄢，不言段为何人，其失在母子兄弟之际。苟无《传》文，虽有穷理格物之儒，殚毕生之力，据《经》文而沈思之，亦不能知为武姜子、庄公弟也。然则舍《传》言《经》，谈何容易！）

但大风气虽然如此，倒也并非人人都是这样，至少在程度上也是有些区别的。比如刘敞也是北宋治《春秋》的大家，欧阳修以一代文宗的身份，在修《新五代史》和《新唐书》的时候，于凡例处还要多向刘敞请教。（〔宋〕刘敞《春秋传》卷首《春秋传原序》：石林叶氏谓庆历间欧阳文忠公以文章擅天下，世莫敢抗衡，刘原父虽出其后，以通经传学自许，文忠亦以是推之，作《五代史》、《新唐书》，凡例多问《春秋》于原父。）据四库馆臣的评论，北宋以来出新意解释《春秋》的要数孙复与刘敞为始作俑者。但这两人大有区别：孙沿袭啖、赵的学风，几乎尽废“三传”，而刘对“三传”则既不尽信，也不尽废，所以刘的训释水平比孙要高出很多。（《四库全书总目提要》卷二十七《春秋传》：盖北宋以来，出新意解《春秋》者，自孙复与敞始。复沿啖、赵之馀波，几于尽废三《传》。敞则不尽从《传》，亦不尽废《传》，故所训释为远胜于复焉。）这是刘的优点，而缺点是，他还开了另外的一个先河，即篡改经传文字的先河，大约有些看不顺眼的地方就由着自己的意思动笔改了，也不做出任何说明。（《四库全书总目提要》卷二十七《春秋传》：其经文杂用三传，不主一家。每以经传连书，不复区画，颇病混淆。又好减损三传字句，往往改窜失真。如《左传》“惜也，越竟乃免”句，后人本疑非孔子之言，敞改为“讨贼则免”，而仍以“孔子曰”冠之，殊为踳驳。考黄伯思《东观馀论》，称考正《书·武成》实始于敞，则宋代改经之例，敞导其先，宜其视改传为固然矣。然论其大致，则得经意者为多。）后来宋人很有些疑经改经的风气，以义理正确统辖事实正确，对于文本上的矛盾龃龉即以义理贯通之，不惮改字，胆量是很大的。

按四库馆臣的意见，刘敞的训释水平远远高于孙复。的确，有些地方刘敞的意见非常平实，如评《穀梁传》对“克”字的解释，说《穀梁传》先训“克”为“能”，又转训为“能杀”，完全不合语法，（〔宋〕刘敞《春秋权衡》卷十四：《榖梁》曰：克，能也。何能尔？能杀也。非也。未有一字转相训诂而可并两义者也。诬人已甚矣。）而从《左传》对《春秋》的语例阐释中，刘敞又推出了叔段确实被杀的结论：《左传》阐释《春秋》语例，有所谓“得儁曰克”，如果叔段出奔共地，就不存在“得儁”一事，所以《春秋》也就不该称之为“克”。（〔宋〕刘敞《春秋权衡》卷一：《传》例又曰：得儁曰克。若太叔奔共，是不得儁也，何以书克邪？）

所谓“得儁曰克”，见于《左传·庄公十一年》的解经文字：“凡师，敌未陈曰败某师，皆陈曰战，大崩曰败绩，得儁曰克，覆而败之曰取某师，京师败曰王师败绩于某。”

在《春秋·庄公十一年》，有一句简短的记载说：“公败宋师于鄑”，意思很简单，是说鲁庄公在鄑地打败了宋国的军队。《左传》简单介绍了一下这次战争的来龙去脉，说宋国要报当年乘丘兵败之仇，向鲁国发动了进攻，鲁庄公率兵抵御。宋国的军队还没有列好阵势，鲁国军队就迫近攻击，在鄑地打败了宋军。（《左传·庄公十一年》：十一年夏，宋为乘丘之役故侵我。公御之，宋师未陈而薄之，败诸鄑。）事情很简单，但《左传》继而阐释《春秋》的书法体例，说凡是作战，趁敌人没列好阵势而击败敌人的就写作“败某师”，大家都摆好阵势作战的就写作“战”，大溃败就写作“败绩”，俘虏了敌人的头领就写作“克”，伏击取胜的就写作“取某师”，周天子的军队打了败仗就写作“王师败绩于某”。

无论《左传》的这个说法是否属实，至少从它给出的这一套体例来看，《春秋》的一句“公败宋师于鄑”便应该隐含着这次战斗是鲁军趁宋军还没列好阵势就发起进攻的事实，而“得儁曰克”，“儁”即“俊”，意指才俊之士，在这个打仗的语境之下可以引申为将官、首领。《汉书·傅常郑甘陈段传》记陈汤有“……无武帝荐延枭俊禽敌之臣，独有一陈汤耳”，颜师古注释：“俊谓敌之魁率，郅支是也。《春秋左氏传》曰：‘得俊曰克’。”所以，按照“得儁曰克”这个体例，刘敞质疑道：郑庄公只有擒住了叔段才能被《春秋》称之为“克”。所以，既然《春秋》明明白白地写作“克段”，叔段应该就没能跑掉，落在了郑庄公的手里。

那么，《左传》说叔段出奔共地又是怎么回事？共地在卫国，刘敞分析说：《左传》在本年十月还记载了公孙滑出奔卫国。公孙滑是叔段的儿子，照理说父子应该在一起才对，而《左传》只提到公孙滑出奔卫国，却没提叔段。而且《左传》好几次提到公孙滑，旁边都没有叔段的身影，这是不合情理的。所以，事实真相应该是叔段已经遭了郑庄公的毒手，之后只有叔段的儿子公孙滑出奔在外，《左传》所据的材料误把公孙滑的出奔记作叔段的出奔了。（〔宋〕刘敞《春秋权衡》卷一：左氏曰：段出奔共。不言出奔，难之也。非也。若段得生奔他国，则郑伯有伐弟之恶，无杀弟之恶，《春秋》但当云郑伯伐段于鄢。即解云段不弟，故不言弟。称郑伯，讥失敎也。不言出奔，难之也。乃可尔，何有改伐为克哉？《传》例又曰：得儁曰克。若太叔奔共，是不得儁也，何以书克邪？此年十月《传》曰：共叔之乱，公孙滑奔卫。公孙滑为是段子，父子宜相从。今以《传》数见段子，不见段身也。盖段见杀，之后其子出奔。左氏所据注记误云段身出奔尔。）

刘敞这是在《左传》的解经之辞里寻找证据，给出了一个“合理的怀疑”，但问题是刘敞的论证没能做到自洽——这里的怀疑是建立在《左传》对《春秋》语例解释正确的基础上，而他紧接着却对这个基础发出了质疑：《左传》说“如二君，故曰克”，这句话在性质上和“得儁曰克”是完全一样的，而刘敞说《春秋》二君相伐的记载很多，都称“伐”而不称“克”，不知《左传》根据什么得出了“如二君，故曰克”这个结论？（〔宋〕刘敞《春秋权衡》卷一：又云如二君，故曰克。《春秋》二君相伐多矣，皆曰伐，不曰克，不知何据而以为二君言克邪？《传》曰：不言出奔，难之也。此语无乃非左氏之例而自疚病乎？）

如果相信“得儁曰克”的义例，那么《左传》的叙事自然有误；如果相信《左传》的叙事，那么“得儁曰克”的义例便站不住脚。这与其说是考据问题，不如说是取舍问题。刘敞取了前者，而清代沈彤则取了后者，至于“得儁曰克”与“如二君，故曰克”的矛盾，赵匡以为前者是常例，后者是特笔。（〔清〕沈彤《春秋左传小疏》释“郑伯克段于鄢”：段固强大儁杰而以出奔，其未见获，故《传》以“如二君”解之，杜谓即得儁例，误。释“如二君，故曰克”：非得儁而曰克，故《传》别解之，赵子常以此为《春秋》特笔是也。）三种论断，都很难找到依据。而庄存与《春秋正辞》又有弥合——庄是公羊家，首先要认定训“克”为“杀”的公羊义理，但他还说，叔段也确实出奔，出奔与被杀这两者并不矛盾，因为叔段是在鄢地受了伤，出奔之后才伤重而死的。（〔清〕庄存与《春秋正辞》卷八·逐世子母弟·郑伯克段于鄢：段卒死，何以不曰杀之于鄢？不死于鄢。不死于鄢则曷曰杀之于鄢？以伤而死也。）

经义终于会被说圆的。再看刘敞，纰漏归纰漏，他在辨析求证的一面也许确实比孙复做得出色，但另一方面，从克段一事上来看，至少刘敞的道德标杆并不比孙复更低。《左传》表彰颍考叔的纯孝，而刘敞认为颍考叔根本够不上纯孝的标准：庄公放逐姜氏又立下不到黄泉不相见的誓言之后，已经大感后悔了，颍考叔也已经知道了庄公的悔意，他应该向庄公这样明言才对：“您立下这种誓言，分明属于不孝，鬼神肯定不会喜欢，所以也不会听的。您不如把母亲迎了回来，这才叫作‘迁善徙义，君子之道’，鬼神也会保佑您的。”庄公若听了这种劝告，必然会欣然接受。为什么这么说？因为庄公已经有了悔意，自己又抹不开面子破誓，身边也没有人用合适的意见来引导他，这才拖到了一种非常尴尬的地步。所以，颍考叔如果能这么建议，庄公哪会不从？而颍考叔却大搞曲折迂回的办法，如此隐晦的表达要是庄公没听明白那可怎么办？他还建议挖地道，说这样就不会违背誓言，可这种小伎俩上之不足诳鬼，下之不足诬人，内之不足欺心，使君主不能明明白白地悔过，这简直就是孟子所批评的犯了错还要文过饰非的那种人，哪里称得上纯孝？（〔宋〕刘敞《春秋权衡》卷一：君子曰：颍考叔，纯孝也。非也。庄公既自悔其与母誓矣，考叔已闻其心若此矣，考叔当明言于君曰：君之誓母，不孝也，鬼神所恶也。虽有丑誓，鬼神弗听也。君不如迎母反之，此所谓迁善徙义，君子之道，鬼神所福也。彼庄公闻若言，必欣然不辞。何者？彼悔誓其母，又耻自发之，左右莫能导其君者，故至于此。使考叔能为此言，庄公何遽不从？而暗昧致说，苛公不怪其舎肉，事未可知也。又阙地作隧，自云黄泉。上之不足诳鬼，下之不足诬人，内之不足欺心，而徒教其君耻过作非，此孟子所谓又从而为之辞者也，何谓纯孝乎？）

对于刘敞的这种议论，现代人可能会觉得迂腐，但也不能否认直言敢谏确实有着绚烂迷人的道德光环。这里体现的是对“方”与“圆”的一种认识——君子到底应该取外圆内方还是内外都一样方？吕祖谦《东莱博议》评论《左传》里“臧僖伯谏观鱼”的故事，也谈及进谏问题：进谏之道，与其让君主畏惧我的话，不如让君主相信我的话；与其让君主相信我的话，不如让君主喜欢我的话。这三种进谏分别体现为：戒之以祸、喻之以理、悟之以心。（〔宋〕吕祖谦《东莱博议》卷一：进谏之道，使人君畏吾之言不若使人君信吾之言，使人君信吾之言，不若使人君乐吾之言。戒之以祸者，所以使人君之畏也。喻之以理者，所以使人君之信也。悟之以心者，所以使人君之乐也。）照吕祖谦的这个标准，颍考叔当属悟之以心的一类，尤其值得表扬才是。

其实在进谏问题上，颍考叔风格原本很占优势的。这一派首先可以在大舜那里找到理论资源——大舜侍奉自己那位典型化的坏父亲就大有以柔克刚的风格，“舜从未对父亲的权威提出挑战，他也没有无视父亲的权威；他的所作所为只是谨慎地矫正了这种权威，因而也就恢复了这种权威”。（〔美〕杜维明：《儒家思想新论——创造性转换的自我》，曹幼华、单丁/译，江苏人民出版社，1996年，第125页。）再者，《孔子家语·辩政》以孔子之口谈到忠臣之谏君的五种方式，孔子自己就很赞同讽谏，因为个人安全还是很值得被慎重考虑的。（《孔子家语·辩政》：孔子曰：忠臣之谏君，有五义焉：一曰谲谏，正其事以谲谏其君；二曰戆谏，戆谏无文饰也；三曰降谏，卑降其体所以谏也；四曰直谏，五曰风谏。唯度主而行之，吾从其风谏乎。风谏依违远罪避害者也。）其后，至少在宋前，人们还是认可讽谏多于直谏的。（〔宋〕苏洵《谏论上》，《嘉祐集》卷九：古今论谏，常与讽而少直。）但从这里来看，这个方、圆之辩，至少在表面上刘敞一派颇占上风，这也是时代风气使然。（〔宋〕苏轼《六一居士集叙》，《苏轼文集》，中华书局，1986年，第316页：宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐极矣，而斯文终有愧于古。士亦因陋守旧，论卑气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。长育成就，至嘉祐末，号称多士。欧阳子之功为多。呜呼，此岂人力也哉，非天其孰能使之！）从此以后，东方朔式的人物濒临灭绝了，而多是方孝孺、刘宗周这样的道德楷模在历史舞台上熠熠生辉。如方孝孺的名文《豫让论》，对豫让的苛责就如同刘敞这里对颍考叔的苛责，两者如出一辙。道德苛责虽然塑造了一些越发远离人情的道德楷模，但必然也会促发更多人的作伪，而对社会来说更加危险的是：正邪不两立的思想越发严峻了，这世界越来越黑白分明，芸芸众生非黑即白、非此即彼。道德感越纯，手中的大棒挥舞起来也就越狠。

刘敞是庆历经学的领军人物，庆历年间正是新政时期，王安石变法，党争沸沸扬扬，政治见解之争被阐释为君子与小人之争。一切矛盾几乎都被阐释为君子与小人的矛盾，而矛盾的化解方法大约只有两途：理想的途径是君子感化小人，比较现实的途径是君子打倒小人。是谓“君子、小人无两立之理”，（〔宋〕吕祖谦《易说·遁》，丛书集成新编本，第15册，第558页。）经学的世界也是现实的世界。

王安石新政，对科举考试也有很大的改革。唐代经学的科举标准是孔颖达主持的“五经正义”，而进入宋代以后，政治形态有了变化，知识分子对政治哲学也开始有了新的要求。唐代末年的藩镇割据和再后来的五代十国的纷乱局面在宋人眼里都是清清楚楚的近代史，辽国与西夏的压力又是有着切肤之痛的时政，所以宋代经学大讲尊王攘夷也是顺理成章的事情。

经义顺应时局开始不断出现新解，但随之而来的麻烦就是解经的人越多，经义也就越乱。那时候的人并没有什么多元化的观念，经义一定要求统一。统一是必然的，问题只是统一于谁。宋神宗把这个重任压在了王安石的肩上，于是在熙宁八年颁行了《诗经》《尚书》《周礼》的王安石经义版，将之立为官学。（《宋史·志·选举三》：帝尝谓王安石曰：“今谈经者人人殊，何以一道德？卿所著经，其以颁行，使学者归一。”八年，颁王安石《书》、《诗》、《周礼义》于学官，是名《三经新义》。）

官学的意义在于：一个人要想走读书做官的路线，就得背熟官学教科书，哪怕你觉得其他学者的经学再好，也只能弃而不顾。至此，孔颖达主义淡出历史舞台，王安石主义成为新时代的官方政治哲学。士子科举，答卷与王学稍有不合，即被黜落。（〔清〕黄宗羲/原著，全祖望/补修《宋元学案》卷九十八，中华书局，1986年，第3239页：初，先生提举修撰经义训释《诗》、《书》、《周官》，既成，颁之学官，天下号曰新义。晚岁，为《字说》二十四卷，学者争传习之，且以经试于有司，必宗其说，少异，辄不中程。）当然，无论是孔颖达主义还是王安石主义，在名义上和基本素材上还都是一样的孔子的旗号，只不过要看谁把孔子思想解释得更先进罢了。

从“变法”角度讲，经义的统一也是必然之势。一方面，变法“在道德保守主义者和其他改革反对派看来，这一切更像是法家而非儒家，为了反驳，王安石引用儒经来支持自己的立场”；（〔美〕刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化内向》（China Turning Inward: Intellectual-Political Changes in the early Twelfth Century, by James T. C. Liu, Published by arrangement with Harvard University Press 1974），赵冬梅/译，江苏人民出版社，2002年，第36页。）另一方面，对国家经济的通盘变法必然导致集权，这是哈耶克对现代社会的缜密推论，用之于古也一样讲得通的。王安石定“国是”，黜“邪见”，力图使天下人的想法尽同于己。

王在科举改革上步子迈得很大，不仅把自己的经义注讲作为考试标准，是为“新义”，甚至还把进士科所考的“五经”科目作了变动：废掉了政治哲学的第一经典《春秋》，替换为诸经之中最为晚出的《周礼》，此举一出，天下大哗。（《宋史·王安石传》：初，安石训释《诗》、《书》、《周礼》，既成，颁之学官，天下号曰“新义”。晚居金陵，又作《字说》，多穿凿傅会。其流入于佛、老。一时学者，无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得自名一说，先儒传注，一切废不用。黜《春秋》之薯，不使列于学官，至戏目为“断烂朝报”。）

为什么要废掉《春秋》，说法不一。大约因为自孙复以来，《春秋》这门学问越来越空疏穿凿，让大有实干精神的王安石非常不以为然。而据孙觉《春秋经解》周麟之跋语：王安石曾经有心撰写一部释《春秋》之书以行天下，而孙觉的《春秋经解》已经先一步刊行了，王安石暗生怨恨，又觉得自己的学术水平超不过孙觉，便干脆用政治势力打压学术私敌，把《春秋》废除出科举考试必修课。这个充满小人之心的说法未必可靠，而二程的弟子杨时以为：《春秋》并非被废弃不用，而是“三传”互相出入，实在无法考订真伪，这就使《春秋》成为所有经典中最难读难解的一部。所以《春秋》才被排除出官学体系，让那些急于科举的士子不必在这上面耗费时间。（〔宋〕孙觉《春秋经解》杨时序：熙宁之初，崇儒尊经，训迪多士，以谓三传异同无所考正，于六经尤为难知，故《春秋》不列于学官，非废而不用也。而士方急于科举，遂阕而不讲，可胜惜哉。另见〔宋〕朱长文《春秋通志序》，《乐圃余稿》卷七：熙宁中，王荆公秉政，以《诗》、《书》、《易》、《礼》取天下士，置《春秋》不用，盖病三家之说纷纠而难辨也。）

杨时的这个看法表达了这样一个意思：《春秋》很难懂。这样说看似比较荒谬，《春秋》被认为是孔圣人唯一的一部撰著，是经学当中的第一大经，是政治哲学的最高纲领，居然让杨时这样的大学者也能说出“很难懂”这样的感慨！

杨时这么说，倒不应该是俯伏于王安石的权势之下——这两人虽然时代不同，立场上却可以称得上是死对头，甚至在王安石死后，战火还没烧完：王在崇宁三年曾被配享孔庙，和颜渊、孟子排班而立，结果在钦宗时杨时上书劝谏，渐次把王从圣殿里给拉下来了。（《宋史·王安石传》：崇宁三年，又配食文宣王庙，列于颜、孟之次，追封舒王。钦宗时，杨时以为言，诏停之。另见〔宋〕朱熹《三朝名臣言行录》卷六，《朱子全书》，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第12册，第536页：靖康初，用谏议大夫杨时言，停文宣王庙配享，列于从祀。建炎中，用员外郎赵鼎言，罢配享神宗庙庭。（案：杨时之力只能算是压在骆驼背上的最后一根稻草，南宋对王安石的发难由来有自。参见〔宋〕李心传《建炎以来系年要录》卷八十九。另参〔宋〕赵鼎《论时政得失》，《忠正德文集》卷一，详斥王安石，其中有“厄运所钟，社稷不幸，乃有王安石者用事于熙宁之间，以一己之私拂中外之意。”另：杨时之言，应为痛恨蔡京乱政而殃及王安石，见《宋史·杨时传》杨时语：蔡京用事二十余年，蠹国害民，几危宗社，人所切齿，而论其罪者，莫知其所本也。盖京以继述神宗为名，实挟王安石以图身利，故推尊安石，加以王爵，配飨孔子庙庭。今日之祸，实安石有以启之。））

这对老对头各自都是顶尖的学者，也一样认为《春秋》太过难懂。王安石在给韩求仁的一封信里泛论自己对经典的见解，开篇说《诗经》洋洋洒洒，后来谈到《易经》，说《易经》很难，自己当初没摸到门，而结尾处寥寥两语谈论《春秋》，说“三传”不足信，所以《春秋》在诸经之中是最难懂的。（〔宋〕王安石《答韩求仁书》，《临川先生文集》卷第七十二：至于《春秋》三传，既不足信，故于诸经尤为难知。）

金景芳曾以《史记·孔子世家》中“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖二千焉，身通六艺者七十有二人”为据，推定“《诗》《书》《礼》《乐》是普通科，人人共习。六艺则不然，其中有《易》和《春秋》二书，是具有高深理论的著作，非高材生不能通。故在孔子弟子中身通六艺者只有七十二人”。（金景芳：《孔子与六经》，《孔子研究》，1986年创刊号。）

在这“非高材生不能通”的两部书里，王安石眼认为《春秋》要比《易经》还难，而难的原因在于“三传”的不足信。大胆揣摩一下王安石的意思，似乎是说：《春秋》即便真有什么深意的话，我们恐怕很难从互相龃龉的“三传”当中看出多少端倪。

至于《周礼》，其可靠性向来争议极大。褒之者如朱熹认为这是周公以此书辅佐成王，垂法后世，（《明史·礼志》：时詹事霍韬深非郊议，且言分祀之说，惟见《周礼》，莽贼伪书，不足引据，于是言复上疏言：……《周礼》一书，朱子以为周公辅导成王，垂法后世，用意最深切，何可诬以莽之伪为耶？且合祭以后配地，实自莽始。莽既伪为是书，何不削去圜丘、方丘之制，天神地祇之祭，而自为一说耶？）但贬之者也不乏其人，尤其是经今古文学派之争，今文公羊学极为排斥古文阵营中的《周礼》。王安石废《春秋》而代之以《周礼》，难免会令一些时人怀疑。比如欧阳修，他也曾经主张重新统一经义，却很是觉得《周礼》可疑；再如蜀学的领军人物苏辙，也辨析过《周礼》有“三不可信”。表面看来《周礼》是周公治理天下的详尽而近乎完备的政治法典，有着很强的可操作性，但越是细看就越感觉它像是后人杜撰出来的政治乌托邦，甚至当时很多人都认为这是刘歆伪造的。那么，刘歆为什么花费如此大的心血要伪造一部儒家经典？持此论之学者一般的看法是：刘歆是王莽的国师，伪造《周礼》是要给王莽的篡位提供理论依据。

这种说法虽然现在不再为学者们所采信了，但当年的杀伤力着实不小。刘克庄一次在缉熙殿进讲《周礼》，上奏说道：《周礼》这部书曾经三度大行于天下，第一次是用于王莽时代，第二次用于后周，第三次用于王安石熙宁变法，都酿成了天下大祸。（〔清〕朱彝尊《经义考》卷一百二十四“包氏（恢）《六官疑辨》”：刘克庄曰：“宏斋包公著《六官疑辨》，盖先儒疑是书者非一人，至宏斋始确然以为国师之书。一日克庄于缉熙殿进讲《天官》至《渔人》，奏曰：《周礼》一用于新室，再用于后周，三用于熙宁，皆为天下之祸。臣旧疑其书，近见恢《疑辨》，豁然与臣意合。陛下试取其书观之，便见其人识见高，非世儒所及。”上颔之。（案：稍在熙宁变法之前，李觏佐范仲淹亲历新政，也以《周礼》为蓝本。李觏为此有专著，即《周礼致太平论》，见《直讲李先生文集》。））

从应用上看，三次应用，三次大祸，而从理论上看，古文学派曾经以为《周礼》是周公亲作，刘歆、郑玄更推之为周公治国平天下的法门尽在书中。（〔唐〕贾公彦《周礼注疏·序周礼废兴》：是以《马融传》云：“秦自孝公已下，用商君之法，其政酷烈，与《周官》相反。故始皇禁挟书，特疾恶，欲绝灭之，搜求焚烧之独悉，是以隐藏百年。孝武帝始除挟书之律，开献书之路，既出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆，校理秘书，始得列序，著于录略。然亡其《冬官》一篇，以《考工记》足之。时众儒并出共排，以为非是。唯歆独识，其年尚幼，务在广览博观，又多锐精于《春秋》。末年，乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。……”又云：“斯道也，文武所以纲纪周国，君临天下，周公定之，致隆平龙凤之瑞。”然则《周礼》起于成帝刘歆，而成于郑玄，附离之者大半。故林孝存以为武帝知《周官》末世渎乱不验之书，故作《十论》、《七难》以排弃之。何休亦以为六国阴谋之书。唯有郑玄遍览群经，知《周礼》者乃周公致大平之变，故能答林硕之论难，使《周礼》义得条通。故郑氏传曰：玄以为“括囊大典，网罗众家”，是以《周礼》大行，后王之法。《易》曰“神而化之，存乎其人”，此之谓也。）而推行《周礼》和天下大乱之间虽然很难说有什么牢固而确定的因果关系，但至少《周礼》看上去实操性太强，不像《春秋》尽是一些谁也搞不清的原则性的大道理——或者可以这么说，《春秋》比之《周礼》更有弹性；或者说《春秋》是“难得糊涂”，而《周礼》太过清晰了，太过清晰也就意味着顺应时事而任意曲解的可能性相对要小很多，真要照着去做的话，麻烦和问题也就会更多。

作为新时代的改革家，王安石在革新精神上似乎和王莽走上了一个近似的路子，而在“三经新义”当中，他对《周礼》也是用力最勤的，甚至是亲自执笔写就。但明白晓畅、格局井然的《周礼》并没有完全淹没那部“难懂”的《春秋》。北宋学术，除王安石的新学之外，还有二程的道学、司马光的朔学、苏氏兄弟的蜀学。而春秋学术的两个主流学派，一是前述之孙复一派，一是苏轼与苏辙兄弟的蜀学一派。正是在熙宁年间王安石主政时期，苏氏兄弟遭到长期外放，苏辙在这外放期间完成了他的《春秋集解》。

黄宗羲与全祖望的《宋元学案》梳理儒学渊源，把王氏新学和苏氏蜀学列在书末，别名为《学略》，是把这两派视为杂学，不在儒家正统之列。（〔清〕黄宗羲/原著，全祖望/补修《宋元学案》卷九十八，中华书局，1986年，第3237页：祖望谨案：荆公《淮南杂说》初出，见者以为《孟子》。老泉文初出，见者以为《荀子》。已而聚讼大起。《三经新义》累数十年而始废，而蜀学亦遂为敌国。上下《学案》者，不可不穷其本末也。且荆公欲明圣学而杂于禅，苏氏出于纵横之学而亦杂于禅，甚矣，西竺之能张其军也！述《荆公新学略》及《蜀学略》。（梓材案：是条《序录》兼蜀学而言之，谢山以其并为杂学，故列之《学案》后，别谓之《学略》云。））在存《春秋》还是弃《春秋》的问题上，苏氏兄弟站在了王安石的对立面，而在《春秋》如何解法的问题上，他们又站在了孙复、孙觉等人的对立面。孙复号称尽弃“三传”，苏氏兄弟则独尊《左传》；孙复特重义理发挥，苏氏兄弟则力图以史实解说经义，实在解不通的地方才会到《公》《穀》和啖、赵那里取经。（〔清〕朱彝尊《经义考》卷一百八十二“苏氏（辙）《春秋集解》（《宋志》作集传）”条：晁公武曰：子由大意以世人所师孙复，不复信史，故尽弃二传，全以左氏为本，至其不能通者，始取二传、啖、赵。自熙宁谪居高安至元符初十数年暇日辄有改定，卜居龙川而书始成。）

苏氏兄弟分注诸经，苏辙有一部《春秋集解》，走史家路线，多本《左传》。（〔宋〕陈振孙《直斋书录解题》卷三：《春秋集传》十二卷，苏辙撰，专本《左氏》，不得已乃取二传、啖、赵，盖以一时谈经者不复信史，或失事实故也。）论其影响，据叶梦得讲到南宋前期的学风，当时学者的经学功底普遍不佳，孙复和苏辙的书比较浅易，信之者众，而刘敞的书过于难懂，又蒙穿凿之讥，所以学之者寡。（〔宋〕刘敞《春秋传》卷首《春秋传原序》：石林叶氏谓：……今学者治经不精，而苏、孙之学近而易明，故皆信之，而刘以难入，或诋以为用意太过，出于穿凿。彼盖不知经，无怪其然也。石林所谓苏、孙，盖子由、莘老也。）

苏辙解克段就很有蜀学的典型风格：《春秋》对叔段为什么既不称弟也不称公子？因为叔段就要篡位为君，不再是臣子的身份了。《春秋》为什么不称叔段出奔而称郑伯克段？因为叔段的作乱是郑庄公故意养成的。所谓“克”，是“能胜”的意思。叔段作乱是蓄谋已久的，郑国人大都心知肚明，而郑庄公却不闻不问。郑庄公并不是治不了叔段，而是故意让叔段酿成大恶然后好加以诛戮。所以在驱逐了叔段之后，国人不敢有反对意见，姜氏也不敢再关照叔段，这都是郑庄公处心积虑而造成的结果。所以《春秋》记作“郑伯克段于鄢”，就是为了凸显出郑庄公的这种心思。另外，其他诸侯国里出的事情，只有人家来告知了，本国史官才会记录在策，如果人家没来告知，本国史官也就不会记录。就算是灭国这种大事，如果人家不来通报，也不会被记录在策的。公羊家和穀梁家以为诸侯之事尽在《春秋》，而由此生发出诸般解说，这实在是求之过深了。（〔宋〕苏辙《春秋集解》卷一：段，郑伯之母弟也，其母爱之，封之于京。将作乱，大夫请禁之，郑伯不许。及闻其将袭郑，而后伐之。段出奔共。段之不称弟及公子何也？段将为君，非复臣也。不称段之奔，而称郑伯之克何也？段之乱，郑伯成之也。克者何？能胜也。段之欲为乱久矣，郑人知之，而郑伯不禁。非不能也，将养之使至于乱，而加之以大戮。故虽逐之，而国人不敢争，母不敢爱，此郑伯之所谓能也。故书曰：郑伯克段于鄢，以示得其情也。凡诸侯之事，告则书，不然则否。虽及灭国，灭不告败，胜不告克，不书于策。《公羊》、《榖梁》以为诸侯之事尽于《春秋》也，而事为之说，则过矣。）

苏辙这里尊《左传》而轻《公》《穀》，给出的是一个春秋时代史官、史册的书写惯例，这个观点后来深得朱熹的赞同与发挥，（〔清〕朱彝尊《经义考》卷一百八十二“苏氏（辙）《春秋集解》（《宋志》作集传）”条：朱子曰：苏子由解《春秋》，谓其从赴告，此说亦是。既书郑伯突，又书郑世子忽，据史文而书耳。定、哀之时，圣人亲见，据实而书；隐、桓之时，世既远史册亦有简略处，夫子据史册写出耳。）但另一方面，这段解经似乎又过分地依据了《左传》，是对《左传》给出的描述与义理做了一番阐释，却较少考虑到《左传》本身的叙述未必就是那么可靠的，《左传》对二十多年间复杂史事的浓缩也未必就是没有太多主观倾向乃至臆测的。当然，要求苏辙具有现代史家的严谨性那也实在是苛责古人了。

“三苏”以史论传家，（〔宋〕苏辙《历代论引》，《栾城后集》卷七，《苏辙集》，中华书局，1990年，第958页：予少而力学。先君，予师也。亡兄子瞻，予师友也。父兄之学，皆以古今成败得失为议论之要。〔宋〕苏轼《过于海舶，得迈寄书、酒，作诗，远和之，皆粲然可观。子由有书相庆也，因用其韵赋一篇，并寄诸子姪》，《苏轼诗集》，中华书局，1982年，第2304-2306页：春秋古史乃家法，诗笔离骚亦时用。）学风与纯粹的经学家大不相同。苏辙的解经主于《左传》，（〔宋〕苏辙《春秋集解》卷首《春秋集解引》：予以为左丘明鲁史也，孔子本所据依以作《春秋》，故事必以丘明为本。）与其兄苏轼同，（〔宋〕苏轼《问供养三德为善》，《三传义》，《苏轼文集》，中华书局，1986年，第182页：学者观夫左氏之书，而正之以杜氏之说，庶乎其可也。）与王安石新学则针锋相对，（〔宋〕苏辙《春秋集解》卷首《春秋集解引》：近岁王介甫以宰相解经，行之于世，至《春秋》漫不能通，则诋以为断烂朝报，使天下士不得复学。）把许多义理问题解释成单纯的修辞问题或史实问题，相对于旧时代的公羊家以及孙复一派，走的是朴素的求实一路，甚至可以说是除魅。如今我们以史学的眼光来看，自然容易扬苏抑孙，但在历史上，《春秋》并不是以史书的角色发挥作用的，作为政治哲学纲领而言，史实问题毕竟是小节，“大义”才是最要紧的。而“大义”是否在政治上正确，这主要取决于经学家的阐释在多大程度上与时政合拍合节。换句话说，经学并不是一种纯粹的学术，它是每一个时代中“当代的”的政治学，时局变了，经学纲领也跟着变，对经义的阐释也跟着变。孔子是虚的，时政才是实的。

“中兴天子要人才，当使生擒颉利来。正待吾曹红抹额，不须辛苦学颜回。”（〔宋〕陈与义《题继祖蟠室》三首之三，《陈与义集》，中华书局，1982年，第265页。）时局变了，学术呼唤自然也就变了。孙复之学与苏氏之学在北宋各领风骚，及至靖康之耻，宋室南渡，经学风气大生变化，以胡安国《春秋传》最为代表。一般认为，胡安国的学术承自程颐，在国仇家恨的背景下更把孙复的尊王攘夷之论又向前推进了一步。而胡氏的《春秋传》在南宋被定为官学，降及元、明两代更成为科举取士的标准教材。到了清代，胡安国的攘夷之论自然难以通过细腻的文网，从九天之上一下子被打入九泉之下。

当然，抛开政治因素不谈，胡安国的《春秋传》继承了北宋学人的苛评原则，浑身充满道学色彩，重义理而轻史实，仅以这几点而论，或许可以在政治哲学的意义上高标独树，若要拿到清代汉学的阵营里，却绝对算不上什么佳作。

从克段一事上可以略窥胡安国的解经风格，他说：用兵是国之大事，需要君臣合作才行，所以用兵之事当称国命才对；讨伐叔段，公子吕做主帅，则当称将；派出了二百乘军队，则当称师。而《春秋》既不称国命，也不称将、不称师，只称“郑伯”，是认为罪过全在郑伯身上。单是这样还嫌批评的力度不够，所以又接着写“克段于鄢”——克，是表示以武力取胜；对叔段不称弟，是说郑庄公分明把叔段当作路人；于鄢，是说郑庄公对叔段迫之太甚。（〔宋〕胡安国《春秋传》卷一：用兵，大事也，必君臣合谋而后动，则当称国命。公子吕为主帅，则当称将。出车二百乘，则当称师。三者咸无称焉，而专目郑伯，是罪之在伯也。犹以为未足，又书曰克段于鄢克者，力胜之词；不称弟，路人也；于鄢，操之为已蹙矣。）

胡安国虽然为《春秋》重新作传，却绝没有“春秋三传束高阁，独抱遗经坐终始”，就在这一小段里，史料上得自于《左传》，义理辨析上得自于《公羊传》，都是显而易见的。比如最后解释“于鄢”说“操之为已蹙矣”，这就是引自《公羊传·庄公三十一年》的文字，就连使用方法也是一样的，（《公羊传·庄公三十一年》：齐人伐山戎。此齐侯也，其称人何？贬。曷为贬？子司马子曰：“盖以操之为已蹙矣。”）甚至在训诂上都是得自于何休的。

更要紧的是，胡安国的这个议论大异前人。以往一般都是说叔段坏、郑庄公更坏，而胡安国却说《春秋》之义完全是批评郑庄公的。胡安国也知道自己的意见比较特别，接下来便发出一个设问：所谓“君亲无将”，叔段以弟篡兄，以臣伐君，犯的是必诛之罪，而郑庄公只是拗不过母亲而已，为什么说《春秋》放过了叔段而独独归罪于郑庄公？（〔宋〕胡安国《春秋传》卷一：夫君亲无将，段将以弟篡兄，以臣伐君，必诛之罪也。而庄公特不胜其母焉尔，曷为纵释叔段移于庄公，举法若是失轻重哉？）

“君亲无将”，这是公羊学的一个重要哲学命题，已见前述。那么，按照“君亲无将”的准则，叔段只要动了一点儿谋逆的念头就该被赶紧杀掉，既然如此，郑庄公就算这时候杀了叔段也是符合春秋大义的，被褒奖还来不及，怎么还会被批评？更何况叔段何止有一点点谋逆的念头，分明是荷枪实弹地把谋逆付诸实施了，《春秋》为什么放过叔段而独罪庄公？

胡安国的回答是：郑武公还在世的时候，姜氏就一心想立叔段为接班人，等到郑武公去世之后，姜氏以国君嫡母的身份主于内，叔段以国君宠弟的身份居于外，况且叔段多才好勇，很得国人的拥戴。郑庄公把这些看在眼里，恐怕叔段终将成为自己的心腹大患，故而费尽心机，纵容叔段走上邪路，然后再名正言顺地加以讨伐。到这时候，国人不敢不从，姜氏不敢掣肘，叔段自会被革除属籍，无法再居于父母之邦。这一切后果都源于郑庄公的心计。而王者之政是以德行教化民众，以自身的道德光辉感染民众，哪能用险恶心计对待天伦之亲再加之以刀兵？《春秋》探究事情的本质，首先要诛灭的就是人的不良动机（“《春秋》推见至隐，首诛其意”），以此来正人心，并昭示天下为公，不可因私乱公的道理。（〔宋〕胡安国《春秋传》卷一：曰：姜氏当武公存之时常欲立段矣，及公既没，姜以国君嫡母主乎内，段以宠弟多才居乎外，国人又悦而归之，恐其终将轧己为后患也。故授之大邑而不为之所，纵使失道以至于乱，然后以叛逆讨之，则国人不敢从，姜氏不敢主，而大叔属籍当绝，不可复居父母之邦，此郑伯之志也。王政以善养人，推其所为，使百姓兴于仁而不偷也，况以恶养天伦使陷于罪，因以剪之乎？《春秋》推见至隐，首诛其意，以正人心，示天下为公，不可以私乱也，垂训之义大矣。）

胡安国在这里强调了一个重要的春秋学命题：“《春秋》推见至隐，首诛其意”，这就意味着，虽然叔段恃宠而骄，终于走向谋逆之途，但这主要是郑庄公刻意养成的，所以祸根还是得算在郑庄公的身上。

《春秋·桓公十一年》记有“郑伯寤生卒”，饱受后人争议的郑庄公就在这一年里辞别人世，而胡安国继续批评道：作为一国之君，所作所为一定要遵循天理，可不能让私欲压倒天理。郑庄公之事是我们永远的反面教材。（〔宋〕胡安国《春秋传·桓公十一年》：有国者所以必循天理，而不可以私欲灭之也。庄公之事，可以为永鉴矣。）

这里明显看得出二程的渊源，问题说到最后，终于归结为天理与人欲之辨，而重动机不重结果也是理学的一个主要观念。（详见〔宋〕朱熹《与陈同甫书》，《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第21册，第1582-1583页。）至于胡安国对用兵的意见，这里讲君臣合谋，后文则强调兵权不可假人，这确是尊王之道，对攘夷却难免掣肘。王夫之即对此深以为憾，说胡安国对秦桧以管仲、荀彧期之，而胡氏此论也深合秦桧之旨。（详见〔清〕王夫之《宋论》卷十《胡安国与秦桧同情》，《船山全书》，岳麓书社，1988年，第11册，第234-236页。）尊王与攘夷，有时候并不那么统一。

真德秀《大学衍义》引述了胡安国对克段一事的议论，后面还有一句，说在郑庄公死后，嫡子出奔，庶子为君，诸公子互相争斗，乱相愈演愈烈，而祸乱之源，“起于一念之不善，有国者所以必循天理而不可以私欲灭之也”。（〔宋〕真德秀《大学衍义》卷八：其后公没未几而嫡奔庶立，公子互争，兵革不息，其祸憯矣。乱之初生也，起于一念之不善，有国者所以必循天理而不可以私欲灭之也。）道德政治之说，天理人欲之辨，这是南宋理学家眼里的经学世界。后来愈演愈烈，理学家所恒言的，常是孔子所罕言的。（〔清〕顾炎武《与友人论学书》，《顾亭林诗文集》，中华书局，1983年，第40-41页：是故性也，命也，天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也。出处、去就、辞受、取予之辨，孔子、孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。）

真德秀是南宋理学大宗，是朱熹的再传弟子，程朱之学被洗脱“伪学”罪名并被立为官学，真德秀居功至伟。儒学至南宋，风气由外王转入内圣，这或许是北宋王安石变法失败的影响所及，（余英时：《清代思想史的一个新解释》，《历史与思想》，联经事业出版公司，1976年，第138页：北宋王安石变法的失败是近世儒家外王一面的体用之学的一大挫折。南宋以下，儒学的重点转到了内圣的一面。）或许是南宋君主专制得到强化之后的必然结果。而真德秀走的是朱熹一路，力图以儒学使君王正心诚意，以此而达致外王之道，其名作《大学衍义》即是郑重上呈给宋理宗的，自宋以后大受重视，常被作为帝王经筵进讲的典籍，并被用来教育皇子。该书自谓“帝王为治之学，帝王为学之本”，共为四纲，即格物致知、正心诚意、修身、齐家。关于克段的议论在第八卷“格物致知”，卷末点题：“以上论天理人伦之正（长幼之序）。”真德秀既然以帝王之学为立言宗旨，就得说清楚帝王应该怎样处理兄弟关系——也就是说，单单批评郑庄公是不够的，还得告诉现任及以后的皇帝在处理这类事情上怎么做才是对的。

真德秀举了一个西汉淮南王刘长的例子。刘长是汉高帝刘邦的小儿子，是被吕后养大的，一直很受宠爱。等到汉文帝即位之后，刘长自恃是皇族中最亲的人而越发骄纵。刘长多次违法乱纪，汉文帝总是宽恕了他，但他还是蛮横无理，对汉文帝也不太客气。后来刘长为生母报仇，杀了辟阳侯，汉文帝怜他报仇之心，也没有治他的罪。

那个时候，从太后到太子再到诸大臣，没有不怕刘长的，而刘长回到封国之后更是变本加厉，使用天子仪仗，不服从中央法令，给皇帝上书也不注意语气。汉文帝不便亲自责备他，就让舅舅薄昭给刘长写了一封长信，语重心长，陈述利害，但刘长不但没受到教育，反而做起了谋反的安排。事发之后，这可不能置之不理了，汉文帝便派人诏刘长进京，安排审讯。

一审的结果是：刘长有罪，该杀。汉文帝下诏说：“我不忍心治他的罪，你们再商议一下吧。”大家再议，二审的结果还和一审一样，汉文帝说：“那就赦了他的死罪吧，废掉他的王位就好。”官员们上书，提议把刘长流放蜀地，汉文帝同意了，但又叮嘱了一些优待措施，判决就这样执行了。汉文帝的做法基本符合前文《礼记·文王世子》所谓“三宥”的原则。

袁盎向汉文帝劝谏道：“皇上您一向纵容淮南王，不为他设置严厉的相傅，这才搞到今天这个地步。以淮南王的性情，突然受了这么大的打击，一定承受不住，路上再有点儿霜寒露冷的，他恐怕就得一命呜呼。到那时候，天下人就该议论是陛下杀死了兄弟，这可就不好了。”

汉文帝说：“我也很苦恼。我只是想让他悔过，然后就会诏回他的。”

事情的发展果如袁盎的预测，刘长当真死在了路上。汉文帝杀了一些所谓的责任人，又把刘长的四个儿子分别封侯。

事情还没有就此完结。后来民间又有歌谣流传，唱的是“一尺布，尚可缝；一斗粟，尚可舂。兄弟二人不相容”，正是针对刘长之死。这大概让汉文帝很是恼火，说道：“过去尧、舜放逐他们的亲生骨肉，周公杀掉亲兄弟管叔、蔡叔，天下称之为圣人，赞美他们不以私害公。难道天下人以为我处置淮南王只是为了贪图他那点儿土地吗？”于是徙城阳王到淮南王的故地为王，又追尊淮南王谥号为厉王，按照诸侯的礼仪为他安置陵园。（〔宋〕真德秀《大学衍义》卷八。详见《汉书·淮南衡山济北王传》，文繁不录。）

真德秀引述这段历史，抬出了汉文帝这个处理兄弟关系的较好的例子。汉文帝和淮南王刘长的关系大体就相当于郑庄公和叔段，而汉文帝的做法无疑要好得多。但是，这还不够十分好。真德秀评论道：淮南厉王之死并不是汉文帝有意为之的，汉文帝的一系列所作所为也算符合亲亲之道，尽管如此，汉文帝对待淮南王的做法也不能说是完全没错。《周易》说“童牛之牿，元吉”，这是指牛在幼小的时候，犄角还没有长成，这时候对它加以控制是比较容易的。（“童牛之牿，元吉”，见《周易·大畜》。（案：对《周易》卦爻辞的解释也常常一家一说，莫衷一是，这里只是真德秀的一家之言。））刘长在擅自杀死辟阳侯的时候，已经桀骜难制了，但还没有酿成大患，在这个时候，汉文帝应当派遣官吏去管理刘长的封国，而把刘长留在京城长安，挑选通经术、有品行的名儒做他的老师，朝夕相伴，以先王之训典来教化他，以汉家的法律来威慑他，如果刘长能够从此改恶向善，那再放他回到封国，否则的话，要么给他迁到一个小封国去，要么把他降为通侯。这样一来，刘长必定后悔，会生出改过自新之念。但汉文帝不是这么做的，赦免了刘长的死罪，却没有加以必要的教导，又轻易让他返回封国，这反而助长了他的骄纵气焰。在刘长死后，汉文帝没有按照贾谊的方针办事，把刘长的诸子一一封王，这又错了。因为刘长并非无辜而死，汉文帝就算怜悯他，把他的儿子们封为列侯也就够了（汉代的列侯只食租税，其力量不足以作乱），却瓜分淮南旧地，分封刘长诸子为王（诸侯王地大人多，力量足以为乱），酿成后来的反叛，这真是一错再错，比起大舜处理同类事件时兼顾仁、义两途就差得远了。我以为，后世帝王再有处理这种亲戚作乱之情况的，只应该以大舜为榜样。（〔宋〕真德秀《大学衍义》卷八：臣按淮南王长之死，非文帝意也。方丞相、御史条奏其罪，请论如法，复下列侯二千石议，又请论如法，于是始不获已废勿王且迁之蜀，欲其思过自改而已，岂有意于杀之哉？及其既死，哀矜愍悼，既为诛不发封之吏，又以礼葬之，置守冢家，尽侯其诸子。其后闻布粟之谣，虽自知无愧于天下，然犹赐谥、置园、如诸侯仪，帝于是可谓得亲亲之谊矣。虽然帝于待淮南则不得为无过矣。《易》曰：童牛之牿，元吉。言牛之童者，角未能触而制之，则为力也易。方长之擅杀列侯也（三年入朝杀辟阳侯审食其），固已桀骜难制矣，帝于此时，当使吏治其国，而留之长安，选名儒通经术有行谊者朝夕陪辅，道之以先王之训典，而威之以汉家之明刑，幸而有悛，则复使之国，否则或徙之小邦，或降之通侯，长必悔艾，思有以自复。帝既赦而弗诛，又不闻有所训勑，既使之归国，于是益骄且横，是谄长于恶也。其后不从贾生之谏，而輒王其诸子，则又失之。盖长非无罪而死者也，帝诚怜之，而侯其子亦足以奉祀矣（汉之列侯食其租税而已，其力不能为乱），而乃瓜分淮南之壤悉王其三子（王则地大民众其权可以为乱），正贾谊所谓擅仇人以危汉之资，卒启后来淮南、衡山之祸，是于失之中又重失焉。其视舜之于象仁义两至者为何如邪？臣故谓后世不幸有处亲戚之变者，唯当以大舜为法。）

真德秀以为唯一的榜样就是大舜，汉文帝也说过过去尧、舜放逐他们的亲生骨肉，周公杀掉亲兄弟管叔、蔡叔，天下称之为圣人，赞美他们不以私害公。这到底是怎么回事？

先说周公。武王克商之后，把原来商代的王畿分为几个部分，北部作为纣王之子武庚的封国，中部和东南部作为“三监”的封国。“三监”顾名思义，是起到监视武庚治下的殷商遗民的作用。

“三监”之说大体有四种，大略而言，分别指管叔、蔡叔和霍叔。后来武王去世，成王年幼，周公执政，管叔和蔡叔联合武庚发动叛乱，周公敉平叛乱，杀掉了管叔和蔡叔。这件事是可以和郑伯克段一事做比较的，周公所杀的也是自己的亲弟弟，况且郑庄公只是逐弟（依《左传》），周公却是杀弟，为什么周公一向被尊为圣人，郑庄公却饱受骂名？

和胡安国同榜进士的叶梦得对此有个说法：周公杀管叔是出于不得已。如果周公一早就知道管叔要反，肯定会有相应的对策，不会弄到最后杀掉管叔的地步。周公虽是圣人，但也不是完人。所以说，如果罪不当杀，即便像郑庄公对待叔段，一开始的时候多相容让，君子也不会认为郑庄公仁慈，所以《春秋》写作“郑伯克段于鄢”；如果其罪当杀，即便是季子对待叔牙那样，用毒酒把他杀死，君子也不以为过，所以《春秋》记作“公子牙卒”。这就是君子处理亲亲之道的原则。（〔宋〕叶梦得《春秋传》卷七“秋七月癸巳公子牙卒”条：叶子曰：周公使管叔监殷，管叔以殷畔，周公曰：我之弗辟，我无以告，我先王于是居东二年而罪人得。周公，弟也，管叔，兄也。周公之诛管叔，岂得已哉？使周公知其将畔，必有以处之矣，何至于诛？故曰：仁智，周公未之尽。而季子能隐之，此周公之所不得为也，而何贬焉？故苟不可以杀，虽郑伯之于段，容之于始，君子不以为慈，书曰；郑伯克段于鄢；苟可以杀，虽季子之于牙，鸩之于将弑，君子不以为过，书曰：公子牙卒。此君子所以处君亲之道也。）

这里还有必要指出，叶梦得是认为郑庄公杀掉了叔段的，（〔宋〕叶梦得《春秋左传谳》巻一：段本封京，故曰京城大叔。段果败而奔共，安得遂谓之共叔段乎？鄢非郑地，赵氏谓当作邬。传言王取邬、刘、蔿、邘之田于郑者，理或宜然。经书克段于鄢，谓自京追至于鄢杀之以见其远。《榖梁》言于鄢远者是也。不言杀，言克，见郑伯用力必胜之而后已者也。使段尝入鄢，郑伯伐而出奔，自应书伐段于鄢，段出奔于卫，岂可奔而言克乎？此乃段死，其子公孙滑奔卫，处于共，传误以滑为段尔。所谓不言出奔难之者，非也。）所以把周公和郑庄公对举，对比的色彩更强。也就是说，郑伯杀弟是“谓之郑志”，周公杀弟是因公忘私，不得已而为之。

宋人周孚《蠧斋铅刀编》也持类似的论点，很是典型：周公诛杀管叔、蔡叔，不遗余力，后人却不认为周公做得不对，那《春秋》在克段一事上为什么单单归罪郑庄公？因为管叔和蔡叔的受封都不是周公安排的，其后讨伐管叔、蔡叔也不是周公出于个人角度的考虑。管、蔡受诛之后，周室得以安定，而安定周室才正是周公的用心。相反，叔段居于京邑是郑庄公亲手所封，叔段扩充军备是在郑庄公的纵容之下，等叔段的罪恶彻底显形了郑庄公再加以诛杀，郑庄公的这般用心又怎能与周公相比？司马懿诛曹爽也是这般道理，能和周公一样吗？（〔宋〕周孚《蠧斋铅刀编》卷二十一：段不书弟也，其书克，以力胜之也。弟之不弟，所以罪郑伯也。周公居东二年而罪人得，其诛管、蔡亦不遗余力矣，而后世不以为非，则郑伯何罪焉？曰：管、蔡之封，非周公为之也，其讨之者，非周公私之也。管、蔡诛而后王室安，此周公之心也。段之居京，庄公之封，其完聚缮甲兵，庄公纵之，迨其恶稔而后加之以兵，庄公之心安在哉。司马懿之诛曹爽亦犹是也，而谓与周公同乎？《将仲子》、《叔于田》之诗，序俱以为刺庄公，是亦《春秋》之法欤？）

杀弟而有理，周公就是典型；弟弟虽坏却能不杀，大舜就是典型。

在处理兄弟矛盾的问题上，大舜历来被视为最高典范。真德秀称之为“唯当以大舜为法”；宋代赵鹏飞称之为“盖庄公不幸有悖逆之弟，如舜之待象可也”；（〔宋〕赵鹏飞《春秋经筌》卷一。）明代姚舜牧称之为“凡人有孝友之诚心而又明予夺之大义，则母子兄弟之间必能委曲承顺而区处得宜，若舜之与象，其极也”（〔明〕姚舜牧《春秋疑问》卷一。）——这段话还被改写进清代《御定孝经衍义》，成为官学定论；朱善称之为“若是则庄公所以处段者无以异于舜之处象，孰得而议之哉”；（〔明〕朱善《诗解颐》卷一。）湛若水称之为“惟大舜之仁心，笃于亲爱之诚，故能处傲象而烝乂不格奸也，可以为事长慈幼之法矣”……（〔明〕湛若水《格物通》卷四十九“事长慈幼”。）

要解决郑庄公与叔段这类的问题，当以大舜为法。那么，大舜究竟是怎么处置的？

这件事见于《孟子·万章上》，为我们展示了一番什么才是“尧舜之道”：

“万章说道：“舜的父母打发舜去修理谷仓，等舜上了屋顶，就把梯子抽了下来，舜的父亲瞽瞍亲手放火，把谷仓给烧了。舜大难不死，之后，瞽瞍又打发舜去淘井，等舜下到井地，就用土把井口给填上了。大家都以为舜这回在劫难逃了，舜的兄弟象说：‘谋害哥哥都是我的功劳！舜死了，家产得重新分一下了：牛羊分给父母，仓廪分给父母，兵器和琴都归我，嫂子也归我。’象进了舜的房间，却发现舜坐在屋里弹琴，象大出所料，对哥哥说：‘我很想念你！’但神情很是尴尬。舜回答道：‘我惦记着臣民百姓，你也帮我管理一下吧。’””

“万章讲完了这些，问老师孟子道：“我不清楚舜这时候是不是知道了弟弟要杀自己？””

“孟子答道：“怎么会不知道？象忧愁了，舜也忧愁；象高兴了，舜也高兴。兄弟两人心灵相通，舜怎么会不知道？””

“万章问道：“那么，舜的高兴是假装的吗？””

“孟子讲了一个君子可欺以其方的故事，继而说道：“象既然假装成关心哥哥的样子，舜便真心相信了他而高兴了起来。怎么能说舜的高兴是假装的？””

“万章又问：“象已经把谋害哥哥的事当作自己的日常工作了，可是，在舜做了天子之后，却仅仅是流放了象，这是什么道理？””

“孟子答道：“是有人说舜流放了象，而其实是舜封象做了诸侯。””

“万章很是不解：“舜把共工流放到了幽州，把兜流放到崇山，把三苗之君驱逐到三危，把鲧流放到羽山，从此天下归服。天下为什么归服，就是因为惩处了不仁之人，但是，象是最不仁的一个，舜却封他以有庳之国，有庳的百姓有什么罪？同样是坏人，如果是别人就加以惩处，如果是自己的弟弟就给他封国，难道仁人的做法就是这样的吗？””

“孟子答道：“仁人对于弟弟，有怨恨而不藏在心里，只是亲爱他罢了。亲他，便要使他贵；爱他，便要使他富。舜把有庳封给弟弟，正是要使弟弟又贵又富。如果自己当天子，弟弟却是个老百姓，这还可以说是亲爱吗？””

“万章又问：“为什么又有人说象是被舜流放了？””

“孟子答道：“因为象虽然受了封地，但天子还派了官吏来治理这片封地，安排上贡纳税，所以象就不能在自己的封地上为所欲为，于是便有人说象是遭到了流放。总之，在这样的安排下，象再坏也没可能虐待封国里的百姓。象在受封之后，舜还是想经常看到象，象也经常来看望哥哥。古语说‘不必非要等到规定的朝贡时间，即便是平常的日子也假借政治上的需要来会面’，说的就是舜和象的事情。”（《孟子·万章上》：万章曰：“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而揜之。象曰：‘谟盖都君咸我绩。牛羊父母，仓廪父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖。’象往入舜宫，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君尔。’忸怩。舜曰：‘惟兹臣庶，汝其于予治。’不识舜不知象之将杀己与？”曰：“奚而不知也？象忧亦忧，象喜亦喜。”曰：“然则舜伪喜者与？”曰：“否。昔者有馈生鱼于郑子产，子产使校人畜之池。校人烹之，反命曰：‘始舍之圉圉焉，少则洋洋焉，攸然而逝。’子产曰‘得其所哉！得其所哉！’校人出，曰：‘孰谓子产智？予既烹而食之，曰：得其所哉？得其所哉。’故君子可欺以其方，难罔以非其道。彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？”万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子，则放之，何也？”孟子曰：“封之也，或曰放焉。”万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之。”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”“敢问或曰放者，何谓也？”曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉，故谓之放，岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来。‘不及贡，以政接于有庳’，此之谓也。”）”

舜和象的这段故事，很难说真实度能有多高，但这并不重要，重要的是历代学者大多把它“当作真的”。于是，这段故事便有了道德训示、垂法万世的意义。

从现代角度来看，这个故事很像是一则寓言，因为人物刻画实在太典型化了：舜是大好人，好到无以复加的程度；象是大坏蛋，坏到了无以复加的程度。而这极端化的两个角色还偏偏是兄弟。所以，现实生活中的兄弟矛盾哪怕再严重，也不会超过舜和象的矛盾程度，那么，既然舜都可以用自己的方法把象感化，其他人为什么就不可以？再者，天下最坏的父母恐怕也坏不过舜的父母，既然舜可以良好地处理和父母的关系，其他人为什么就不可以？

回到克段事件：姜氏再坏、再偏袒叔段，也不可能超过瞽瞍对待两个儿子的程度；叔段再坏、再怎么想谋害哥哥，也不可能超过象对待舜的程度，既然舜都可以把这些关系处理好，为什么郑庄公就不能？

政治之道，首在人伦，“修己以安人”，（《论语·宪问》：子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”）这是儒家的一个普遍观念。真德秀《大学衍义》在修齐治平的序列上仅仅论及齐家，因为“四者（格物致知之要，诚意正心之要，修身之要，齐家之要）之道得，则治国平天下在其中矣”。（〔宋〕真德秀《大学衍义序》，《大学衍义》卷首。）朱熹曾经概括《春秋》的开篇大义，说：“《春秋》一发首，不书即位，即君臣之事也；书仲子嫡庶之分，即夫妇之事也；书及邾盟，朋友之事也；书郑伯克段，即兄弟之事也。一开首人伦便尽在。”（〔宋〕朱熹《朱子语类》，《朱子全书》，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第17册，第2850页。）《春秋·隐公元年》寥寥几件事，便述尽了君臣关系、夫妇关系、朋友关系和兄弟关系，这些既是切身小事，也是政治要诀，故而“修身而后齐家，齐家而后治国，治国而后平天下”，按部就班，顺理成章。

那么，如果再问一步：当叔段已经具有京邑、并吞廪延之后，乱象已生，这时候郑庄公又应该怎么做？换句话说：如果在这时候把大舜放到郑庄公的位置上，他又会有什么妥善的解决之道吗？

苏轼就曾经议论过这个问题。作为宋代蜀学的领军人物，苏轼虽然没有《春秋》方面的专著，倒是有过一些相关散论的，其中便有一篇《论郑伯克段于鄢》，认为到了叔段乱象已生的时候，就算大舜也没有更好的办法了，对叔段是非杀不可的。《春秋》之所以称“郑伯克段于鄢”，而不称“郑伯杀其弟段”，是认为到了这个时候就算圣人也无法保全兄弟之情。夫妇、父子、兄弟之亲，都是天下之至情，至情之间酿成这般相互残杀的局面，定非一日之寒。郑庄公到底应该怎么做？苏轼品评“三传”的解决方案道：《穀梁传》给出的解决之道是“缓追逸贼，亲亲之道也”，但这显然是行不通的，因为矛盾之深都已经到了这种田地，就算真的缓追逸贼，恐怕也保全不了亲亲之道了。所以说，真到了这种时候，就算圣人也会杀弟，但圣人显然有办法防患于未然，不会使事情恶化到这般地步。《公羊传》说“母欲立之，己杀之，如勿与而已矣”，又分析当国、内外云云，见识短浅。《左传》认为“段不弟，故不称弟，如二君，故曰克，称郑伯，讥失教”，若要探求圣人的深意，《左传》还是比较可取的。（〔宋〕苏轼《东坡全集》卷四十一“论郑伯克段于鄢”： 段之祸生于爱，郑庄公之爱其弟也，足以杀之耳。孟子曰：舜封象于有庳，使之源源而来，不及以政，孰知夫舜之爱其弟之深而郑庄公贼之也。当太叔之据京城，取廪延以为已邑，虽舜复生不能全兄弟之好，故书曰：郑伯克段于鄢，而不曰：郑伯杀其弟段，以为当斯时，虽圣人亦杀之而已矣。夫妇、父子、兄弟之亲，天下之至情也，而相残之祸至如此夫，岂一日之故哉。《榖梁》曰：克，能也，能杀也。不言杀，见段之有徒众也。段不称弟，不称公子，贱段而甚郑伯也。于鄢，远也，犹曰取之其母之怀中而杀之云尔。甚之也。然则为郑伯宜奈何？缓追逸贼，亲亲之道也。呜呼！以兄弟之亲至交兵而战，固亲亲之道绝已久矣，虽缓追逸贼，而其存者几何？故曰：于斯时也，虽圣人亦杀之而已矣。然而圣人固不使至此也。《公羊传》曰：母欲立之，己杀之，如勿与而已矣。而又区区于当国内外之言，是何思之不远也。左氏以为段不弟，故不称弟，如二君，故曰克，称郑伯，讥失敎。求圣人之意，若左氏可以有取焉。）

看来，即便大家都能同意用大舜和周公来做参照系，得出的结论也未必相同。甚至还可能是完全相反的——据《旧唐书·高祖二十二子传》，李世民的手下劝他除掉李建成和李元吉，说是那两人早就想除掉李世民了。见李世民迟疑不决，大家就引大舜为例，问道：“您觉得大舜这人怎么样？”李世民自然是一番夸赞，说大舜既是孝子，又是圣君。大家再问：“大舜当初被骗到井里的时候，如果没能侥幸脱身，岂不就被困死了，哪里还有被人夸作孝子的机会？被骗到谷仓上的时候，如果就那么被烧死了，又怎么可能在将来成为圣君？小委曲可以忍一忍，但大难可一定要躲一躲！”李世民这才下了决心，要把李建成和李元吉除掉。（《旧唐书·高祖二十二子传》：太宗迟疑未决，众又曰：“大王以舜为何如人也？”曰：“浚哲文明，温恭允塞，为子孝，为君圣，焉可议之乎？”府僚曰：“向使舜浚井不出，自同鱼鳖之毙，焉得为孝子乎？涂廪不下，便成煨烬之余，焉得为圣君乎？小杖受，大杖避，良有以也。”太宗于是定计诛建成及元吉。）

周公诛管、蔡的例子也被这些人援引过。《旧唐书·房玄龄传》载，李世民到李建成那里吃饭，中了毒，一众手下大为惊骇，房玄龄便和长孙无忌商量，说现在矛盾已经化解不开了，再这样下去恐怕会出大乱子，到时候不要说秦王府，就连国家社稷都会动摇，那还不如学周公好了，古人说“为国者不顾小节”，该下手就得下手。（《旧唐书·房玄龄传》：既而隐太子见太宗勋德尤盛，转生猜间。太宗尝至隐太子所，食，中毒而归，府中震骇，计无所出。玄龄因谓长孙无忌曰：“今嫌隙已成，祸机将发，天下恟恟，人怀异志。变端一作，大乱必兴，非直祸及府朝，正恐倾危社稷。此之际会，安可不深思也！仆有愚计，莫若遵周公之事，外宁区夏，内安宗社，申孝养之礼。古人有云，‘为国者不顾小节’，此之谓欤！孰若家国沦亡，身名俱灭乎？”）

同样是大舜和周公的例子，重要的是解释权掌握在谁的手里。

如果不对大舜和周公的故事做出过度曲解的话，不得不承认这两个光辉形象（尤其是大舜的形象）实在是太高大了，高大到几乎遥不可及的地步。大舜和周公被树立为至高典范，现实生活中无论是谁，和这两位大圣人比起来只能显出一副灰头土脸，其间区别只是灰头土脸的程度不同而已。

道德标准树得越高，现实批判往往也就批得越狠；圣人深意求得越深，诛心之论往往也就越诛越玄。种种议论，除了学者专著之外，还有大量的科举论文，要想把文章写得既别出心裁又不至于偏离官学划定的意识形态准绳，那就得把圣人深意比别人挖得更深。这样的例子，最典型的怕要算是吕祖谦的《东莱博议》。

吕是朱熹的好友，曾经邀集过著名的鹅湖之会，他在东阳授课期间为学生们讲述《左传》，写下了不少科举范文，辑录成册，便是后来很著名的《东莱博议》——无论是老师授课还是学生练习作文都常用这部书。比之象牙塔里的一些专著，这部书在中国传统上发挥了更大得多的影响。

科举文章，不仅要有好见解，也要有好文笔，而吕祖谦既是经学家，也是散文家，兼具两家之长，议论经学也常常从文学角度着眼。《东莱博议》的第一篇范文就是论郑伯克段的，句式多对仗排比，议论多峰回路转，很有几分炫技的味道，而诛心的技术也被发挥到了极致：

“钓者负鱼，鱼何负于钓？猎者负兽，兽何负于猎？庄公负叔段，叔段何负于庄公？且为钩饵以诱鱼者，钓也；为陷阱以诱兽者，猎也。不责钓者，而责鱼之吞饵；不责猎者，而责兽之投阱，天下宁有是耶？”

“庄公雄猜阴狠，视同气如寇雠而欲必致之死，故匿其机而使之狎，肆其欲而使之放，养其恶而使之成。甲兵之强，卒乘之富，庄公之钩饵也；百雉之城，两鄙之地，庄公之陷阱也。彼叔段之冥顽不灵，鱼耳，兽耳，岂有见钩饵而不吞，过陷阱而不投者哉？导之以逆，而反诛其逆；教之以叛，而反讨其叛，庄公之用心亦险矣。”

“庄公之心，以为亟治之则其恶未显，人必不服，缓治之则其恶已暴，人必无辞。其始不问者，盖将多叔段之罪而毙之也。殊不知叔段之恶日长，而庄公之恶与之俱长；叔段之罪日深，而庄公之罪与之俱深。人徒见庄公欲杀一叔段而已，吾独以谓封京之后，伐鄢之前，其处心积虑曷尝须臾而忘叔段哉？苟兴一念是杀一弟也，苟兴百念是杀百弟也，由初及末，其杀段之念殆不可千万计，是亦杀千万弟而不可计也。一人之身杀其同气至于千万而不可计，天所不覆，地所不载，翻四海之波亦不足以湔其恶矣。庄公之罪顾不大于叔段耶？”

“吾尝反复考之，然后知庄公之心，天下之至险也。祭仲之徒不识其机，反谏其都城过制，不知庄公正欲其过制；谏其厚将得众，不知庄公正欲其得众。是举朝之卿大夫皆堕其计中矣。郑之诗人不识其机，反刺其不胜其母以害其弟，不知庄公正欲得不胜其母之名；刺其小不忍以致大乱，不知庄公正欲得小不忍之名，是举国之人皆堕其计中矣。”

“举朝堕其计，举国堕其计，庄公之机心犹未已也。鲁隐公十一年，庄公封许叔而曰：“寡人有弟，不能和协，而使糊其口于四方，况能久有许乎？”其为此言，是庄公欲以欺天下也。鲁庄十六年，郑公父定叔出奔卫，三年而复之，曰：“不可使共叔无后于郑”，则共叔有后于郑，旧矣。段之有后，是庄公欲以欺后世也，既欺其朝，又欺其国，又欺天下，又欺后世。”

“噫嘻！岌岌乎险哉庄公之心欤！然将欲欺人，必先欺心。庄公徒喜人之受吾欺者多而不知吾自欺其心者亦多。受欺之害，身害也，欺人之害，心害也。哀莫大于心死，而身死亦次之。受欺者身虽害而心固自若，彼欺人者身虽得志其心固已斫丧无余矣。在彼者所丧甚轻，在此者所丧甚重，本欲陷人而卒自陷，是钓者之自吞钩饵，猎者之自投陷阱也。非天下之至拙者讵至此乎？故吾始以为庄公为天下之至险，终以庄公为天下之至拙。”

从文字技巧来看，吕祖谦这篇范文确实称得上范文。先从比喻入手，说明郑庄公如同钓者，叔段好比鱼儿，这世上没有人会因为鱼儿被钓上了钩而责怪鱼儿的不是。叔段原本并不坏，只是脑瓜笨，这才一步步上了庄公的当。然后词锋一转，加以道德评论，说叔段之恶与日俱增，而庄公之恶也随之与日俱增，人们都认为庄公只是杀了一个弟弟，作者却认为庄公动一下杀弟的念头就算杀弟一次，动了千万次念头自然要算是杀掉了千万个弟弟，罪过实在太大。

接下来再论郑庄公的用心，阴险至极，骗过了举国之人，处心积虑要除掉叔段。但这还不算完，作者又举《左传》后文的两处例子，以证郑庄公的欺世之心。最后一段峰回路转，说郑庄公虽然是加害人，自己却也是个受害者。这实在是一个怪论，自然会引起读者的好奇，于是作者解释道：要想骗住别人，先得骗住自己的心，庄公得意于自己骗过的人很多很多，却没想到自己的心也同样被骗过很多很多。受了别人的欺骗，其害处无非只是身害；去骗了别人，自己却会落下心害。哀莫大于心死，心害甚于身害，欺人者本要欺骗别人，却也害了自己，好比钓者吞了自己投下的钩饵，好比猎人掉进了自己挖下的陷阱，天下只有最笨的人才会做这种事。所以说，郑庄公既是天下最阴险的人，也是天下最笨的人。

这番逻辑看似离奇，却是吕祖谦偏于象山心学的哲学观点的反映，所谓“人心皆有至理”，（〔宋〕吕乔年/编《丽泽论说集录》卷十引吕祖谦语。）对“心”的伤害才是对人最大的伤害，这是对朱熹之“理”与陆九渊之“心”的巧妙弥合。

解经一路发展，从凿空之言到过苛之论，不一而足。当前人在某一点上做到极至之后，后人便容易从其他角度或其他立场来做一些翻案文章，非如此不足以出新。这大约是社会发展的一般规律，不仅经学如此，其他领域亦然。如《东莱博议》论“介之推不言禄”，惊世骇俗地说道：“盗跖之风不足以误后世，而伯夷之风反可以误后世；鲁桓公之风不足以误后世，而季札之风反可以误后世”，其实这话倒也可以用到吕祖谦自己身上。一个社会里，如果道德标杆不切实际地树得太高，是不是“反可以误后世”？

吕的道德标杆可以说已经达到宗教标准了——庄公动一下杀弟的念头就算杀弟一次，动了千万次念头自然要算是杀掉了千万个弟弟，这就像《新约·马太福音》的逻辑：“你们听见有话说：‘不可奸淫。’只是我告诉你们：凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”

但和宗教不一样的是，神自然有能力洞悉人的内心世界，人又有多大可能隔着肚皮、隔着粗糙的史料、隔着千百年前史官的眼睛、隔着千百年前辗转了不知几手的传闻来洞悉古人的内心？湛若水称吕祖谦“深诛其心术之微”，（〔明〕湛若水《格物通》卷四十九“事长慈幼”：臣若水通曰：叔段不弟，如二君，是无事长之义矣。郑伯失教，志杀其弟，是无友爱之慈矣。此宋儒吕祖谦所以深诛其心术之微而不可逭乎？）但无论他深诛得对与不对，都是无从证实的了。

要论诛心之重、发掘之深，似乎吕祖谦可以瞠乎其后，但事实远非这么乐观。比如我们还可以看看明代黄正宪的《春秋翼附》，把罪魁祸首跨过郑庄公而追溯到郑武公的头上，说他这个做父亲的当初没把事情处理好，这才给儿子们留下了致命的隐患。（〔明〕黄正宪《春秋翼附》卷一。详见后文。）

这道理乍听上去实在令人吃惊，细想一下却也真有几分道理，可见对经义的发掘是没有止境的，像吕祖谦那样把加害者说成受害人也一样能说得通。

但是，事情到此却有一转：吕祖谦写这种科举范文，这到底是直抒胸臆，还只是为了展示文章技巧？吕祖谦另有一部《左氏传续说》，（吕祖谦《春秋》学作品有《东莱博议》、《左氏传说》、《左氏传续说》三部。）也有专文论及克段一事，这回多用口语，毫不顾及文章华彩，而立意却与《东莱博议》那一篇完全相反，说一开始姜氏为叔段请制的时候，庄公没有答应，这全是出于一番好意，不是因为制地险要才不敢封给弟弟；后来祭仲两次进谏，一是追溯先王之制，一是谈到君之宠弟，也没有看出兄弟不和的意思——尤其是“宠弟”二字，并未露出庄公要害叔段的意思，直到后来公子吕出来劝谏，语气才开始激愤。看来庄公一开始并没有要害弟弟的心思，只是后来事情发展到这一步，这才有了克段之事。（〔宋〕吕祖谦《左氏传续说》卷一：初，郑武公娶于申，曰武姜。生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，遂恶之，爱共叔段。爱、恶两字便是事之因由。大率人所以致骨肉之不睦者多缘此两字。妇人常情每每如此。及庄公即位，为之请制。公曰：制，岩邑也，虢叔死焉，他邑唯命。制地正是郑国险害去处，便是后来虎牢之地。天下大形势如此处亦自有数，如今剑阁之类，庄公当时所以不与他时亦是庄公初间好意，未必是恐难控制而不与之也。故祭仲当时之谏，但引先王都城之制，未尝有一言遽伤其兄弟之情。大率骨肉之间，外人苟未知得果何如时安敢便有离间底言语？看祭仲第二次再说，亦不过蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？宠弟二字便见庄公之意犹未露，竟不曽分明说破。惜乎当时殊无调护兄弟底情意，便只就利害上说去。公子吕又曰：国不堪贰，君将若之何？欲与太叔，臣请事之，若弗与，则请除之。自此辞语展转忿激。看得庄公初间亦未便有杀弟之意，只缘事势浸浸来了，此所以遂成了克段底事。如公曰：姜氏欲之，焉辟害？此等语亦是狠愎者之常谈。至曰：多行不义必自毙，与后来不义不昵厚将崩之语，其意却不可回矣。学者能细看得此段，亦尽见得人情物理。）

同一个人，两部书，截然相反的两番说辞，也不知道吕祖谦是想法有了变化还是一篇发自随想，一篇只为技术示范？

不管吕祖谦的观点变化，单看他立论的基点，主要都是从《左传》出发，甚至“舍本逐末”，抛开《春秋》而专攻《左传》，其分析议论与其说是琢磨经义，不如说是发表史论，从史事当中引发一些人情世故的道理。

当时，朱熹、陆九渊、吕祖谦各为一派宗主，吕在史学上着力尤深。一般在古人而言，史学毕竟要低经学一头，（如程门高弟杨时于经史关系的议论，可以当时风气之一斑，并解释了孔子作《春秋》的意义。见〔宋〕杨时《杨龟山先生全集》卷十一，台湾学生书局，中华民国六十三年，第569-570页：今人多言要作事须看史。史固不可不看，然六经先王之迹在焉，是亦足用矣。必待观史，未有史书以前人何以为据？盖孔子不存史而作《春秋》，《春秋》所以正史之失得也。今人自是不留意六经，故就史求道理，是以学愈博而道愈远。）而《左传》的意义在于解经，如果仅把《左传》当作史料来看，似乎辱没了它。况且，读史很容易读出权谋利害，会把人的精神境界“带得低了”——朱熹就这么说过吕祖谦：“伯恭（吕祖谦字伯恭）无恙时爱说史学，身为后生辈糊涂说出一般恶口小家议论，贱王尊霸，谋利计功，更不可听。”（〔宋〕朱熹《答刘子澄》（七月九日），《晦庵先生朱文公文集》卷三十五，《朱子全书》，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第21册，第1549页。）

朱熹这番话是批评吕祖谦的，却也间接地批评到了《左传》。吕重视《左传》，劝人读《左传》，甚至是远离经义而径读《左传》，而《左传》恰恰多有“贱王尊霸，谋利计功”的论调。孟子很硬朗地说过“仲尼之徒无道桓、文之事者”，（《孟子·梁惠王上》。）而《左传》却每每对齐桓公、晋文公这些霸主的事业津津乐道，所有早有人议论过《左传》的是非标准大异于孔子，所以作为《春秋》的解经之作是很不合格的，甚至顾炎武还举出了这样的例子：《左传》记载周王室之事，居然有“王贰于虢”，“王叛王孙苏”这样的话，周室以王者之尊而称“贰”称“叛”，好像与对方身份相当一样。孔子说过“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，可见《左传》实在是不了解春秋大义。（〔清〕顾炎武/著，〔清〕黄汝成/集释《日知录集释》，上海古籍出版社，1985年，第251页：名不正则言不顺，言不顺则事不成。而左氏之记周事曰：“王贰于虢”，“王叛王孙苏”，以天王之尊，而曰贰，曰叛，若敌者之辞，其不知《春秋》之义甚矣。另见〔宋〕王应麟《困学纪闻》卷六“左氏传”：王贰于虢，王叛王孙苏。曰贰，曰叛，于君臣之义失矣，不可以训。《通鉴》书燕叛齐，而《大事记》非之；书蜀汉寇魏，而《纲目》非之；书晋寇梁，而《读史管见》非之，况天子之于臣乎！）

顾炎武的批评是否得当，尚存异说，（〔清〕俞樾《文王受命称王改元说》，《达斋丛说》，《九九销夏録》，中华书局，1995年，第325-326页：……此夏商以来相习之见，非左氏纪载之失也。孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”由是观之，孟子之世，岂非周王之天下，而孟子已与夏商亡国并言之。然则文王受命称王，复何疑之有？执后世之义而以绳三代以上，其不可通者多矣。）而《左传》“贱王尊霸，谋利计功”，这风格总是看得出的。但是朱熹反对吕祖谦劝人读史，并没有否定《左传》的意思，他自己曾说“看《春秋》且须看得一部《左传》，首尾意思通贯，方能略见圣人笔削与当时事意”，又说“《左氏》所传《春秋》事，恐八九分是”，再有“‘三传’唯《左氏》近之”，（〔元〕赵汸《春秋师说》卷下“论学春秋之要”引。）可见朱熹对《左传》还算很推崇的，他之反对吕祖谦，应该是不满后者把《左传》做了史论而脱离了经学的高度。

吕祖谦由经入史，自然不会入得那些所谓醇儒的法眼，也算是经学阵营中的一个异数。而在王霸义利之辨上，朱熹的死对头并不是吕祖谦，而是陈亮，但这就属于另外的领域了。

随着道德标准越树越高，郑庄公的罪过也越来越大，而在一片对郑庄公的苛责声里，也有为叔段辩护的声音。赵鹏飞挺身而出，说诸位实在错会了孔子的深意，而要真实领会孔子的深意，就需要把握一项原则，并引进一个新的方法。

这一项原则，就是《春秋》的核心重点，即所谓名教，对郑伯克段的索隐不能违背名教的宗旨；一个新的方法，就是以《诗经》之旨与《春秋》之意互相参照，既然《诗经》是孔子亲手删订的，《春秋》是孔子亲手所作的，两者的宗旨必然相合。

于是，赵鹏飞《春秋经筌》论道：圣人治理天下，始于修身、齐家。看看古时候的几位大圣人：尧的治道始于亲九族；舜的治道始于逊五品；周文王的治道始于以身作则，把自身道德逐渐影响到妻子和兄弟身上；周武王的治道始于对民众的教化。孔子说：“大学之道，始于齐家。”所以说孔子作《春秋》，尤其以名教为重。

《春秋》的一开篇，就记载了克段之事。名教讲齐家之道，兄友弟恭，而郑庄公既不友，叔段也不恭，这两位全都是名教罪人，而叔段的罪过更大。世人论说《春秋》，只一味地责备郑庄公，却对叔段很宽容，真不知道叔段有哪点是值得宽容的。

按照名教伦理，君虽不君，臣不可以不臣，父虽不父，子不可以不子；那么，兄虽不兄，弟就可以不弟，就可以犯上作乱吗？追究一下这些谬论的源头，应该就是《毛诗序》了。《毛诗序》只不过是汉人的附会，并非圣人之言，可信度不高。《叔于田》《太叔于田》这两首诗，从文辞来看分明都是讥刺叔段的，而《毛诗序》却说是讥刺郑庄公的。

看看诗中的描写，“巷无居人，不如叔也”，这是写叔段之横；“叔在薮，火烈具举，袒裼暴虎，献于公所”，这是写叔段之暴。两首诗没有一个字提到郑庄公，《毛诗序》所谓讥刺庄公之说又从何而来？

这个说法应该来自于《左传》。《左传》说“称郑伯，讥失教也”，这是特别指出庄公失教才导致了叔段的愚顽，并不是论定庄公的罪过大于叔段，而《毛诗序》的作者却误以为是讥刺庄公的，照这么说，岂不是兄不可以不兄而弟可以不弟了吗？

我认为，圣人的批评一贯对臣子之过重，对君主之过轻。这种轻重之别并不是随随便便的，而是长幼之分使然，是尊卑之义使然。

长幼有别，尊卑有序，名分定了，天下也就安定了。这才是圣人的宗旨，所以我是不相信郑庄公的罪过要大过叔段的。

《春秋》一书中，诸侯之弟，凡是称弟的，是为了表示血缘之亲；凡是称公子的，是为了表示宗法之情。叔段既不称弟，也不称公子，分明是被当作路人了。《春秋》把叔段比作路人，又怎能说是宽恕了他？

郑庄公不幸有了叔段这样悖逆的弟弟，应该怎么做才对？大约效法一下舜对待象的方式也就对了：用礼法约束他，用仁德感化他，给他俸禄却不使他参政，给他财富却不给他兵权。而郑庄公的错误，始于姜氏请邑而没能拒绝，后来叔段扩充武装而没能禁止，放纵叔段的愚顽，纵容叔段的暴虐，终于使叔段越过底线，起兵造反，而庄公以兵克之。《左传》所谓“讥失教”，说的只是这个意思而已。

所谓“克”，是胜之之辞。如果郑庄公没能克了叔段，叔段就会克了郑庄公。《春秋》记作“克段”，是表现叔段的强暴，并为郑庄公的胜利而称幸。假使结局相反，叔段克了郑庄公，大家对经文又该如何作解？

照我看来，体会到《诗经》的宗旨便可以明了《春秋》的大义，可以看明白《春秋》是如何谴责叔段之罪的。毕竟根据名教的原则，是不可以重责兄而轻责弟的。（〔宋〕赵鹏飞《春秋经筌》卷一：圣人之治天下，始于修身、齐家。尧始于亲九族，舜始于逊五品，文王始于刑寡妻以至于兄弟，武王始于重民五教。孔子言：大学之道，亦始于齐家。故《春秋》之作，尤以名教为重。《春秋》之初，首书郑伯克段之事。呜呼，圣人尚忍言之，盖亦不得不诛也。然则何以诛乎？郑伯不友，段不弟，均名教之罪人也，而段为重。世之说者皆甚郑伯而恕段，不知段何以恕也。君虽不君，臣不可以不臣；父虽不父，子不可以不子；兄虽不兄，弟遽可以悖逆邪？予段之说本于序诗者之误后学也。《诗序》汉书附益之，非圣人之言也。《叔于田》、《大叔于田》二诗之辞皆刺段也，而序者曰：刺庄公。且其诗曰：巷无居人，不如叔也。言无叔之横也。叔在薮，火烈具举，袒裼暴虎，献于公所。言叔之暴也。二诗无一言及庄公，何也？其说生于左氏，曰：称郑伯，讥失教也。特以为庄公失教，以致段之愚，非谓庄公之罪重于段也，而序诗者误以为刺庄公，是兄不可以不兄而弟可以不弟也。吾窃谓圣人责臣之过常重，责君之过常轻，非茍加轻重也，长幼之分也，尊卑之义也。分义定而天下定，吾不信郑伯之罪重于弟也。凡诸侯之弟称弟，亲之也，或称公子，宗之也。段不言弟，不称公子，比于路人也。比段于路人，庸谓之恕段乎？盖庄公不幸有悖逆之弟，如舜之待象可也。礼以绳之，仁以字之，禄之而不可任以事，富之而不可宠以兵，而郑伯之罪，本于请邑而不拒，缮兵而不禁，益其愚，助其虐，至不可制，而将以兵加我焉然后以兵克之。左氏所谓讥失教是也。克者，胜之之辞。郑伯不克段，则段克郑伯。书曰：克段，言段强暴，幸郑伯之胜也。使不幸而段克兄，又何以训哉？愚谓观《诗》之旨而得《春秋》之意，明《春秋》以正段之罪，盖以名教之义，不可重诛兄而轻责弟也。）

以上，赵鹏飞为郑庄公提出的“正确的办法”是效法大舜，对叔段“用礼法约束他，用仁德感化他，给他俸禄却不使他参政，给他财富却不给他兵权”，这其实正是赵自己时代的政治取向，他这是以后世之经验给古人开药方。当初宋太祖分封宗室，便是只给名分和俸禄而不给封国，“赋以重禄，别无职业”，（〔宋〕范镇《上仁宗乞宗子以次补外疏》，《国朝诸臣奏议》卷32《宗室》，详见张邦炜：《宋代对宗室的防范》，《首都师范大学学报》（社会科学版），1988年第1期。）亲王们都住在开封城里，可以尽享荣华富贵，却没有多大的实际权柄，甚至为了弱化小宗，还剥夺了小宗子女读书的权利。（刘广明：《宗法中国》，上海三联书店，1993年，第63-64页。）明代的情况也很类似，自靖难之变以后，朱棣以藩王夺帝位，转而实行削藩政策，于是“有明诸藩，分封而不赐土，列爵而不临民，食禄而不治事”，（《明史·诸王传》。）正与赵鹏飞提出的方案相同，从而“最引人注意的是，除了在祖先祭祀和宫廷典礼中的礼仪功能以外，宗室其实是百无一用的皇家造物”。（〔美〕贾志扬：《天潢贵胄：宋代宗室史》，赵冬梅/译，江苏人民出版社，2005年，第11页。）

就学风而言，赵鹏飞的议论大体而言仍没脱出宋学的主流风气。他也一样认为历来的经学家拘泥于“三传”，各自护卫自家师说，反倒离圣人的主旨越来越远了。所以作《春秋经筌》，立意要离开“三传”而以经解经。赵鹏飞在自序里提出了这样一个问题：在“三传”未曾出现之前，《春秋》的意旨究竟何在？

这就是说，《春秋》原本其意自足，意旨并不是只依赖于“三传”而存在的，如果抛开“三传”，悉心体会《春秋》的文辞，默会圣人的深意，与孔子做超越时空的心灵沟通，这才更可以窥得圣人的真意。（《四库全书总目提要》卷二十八《春秋经筌》：其意以说经者拘泥三《传》，各护师说，多失圣人本旨，故为此书，主于据《经》解《经》。其《自序》曰：“学者当以无《传》明《春秋》，不可以有《传》求《春秋》。无《传》以前，其旨安在，当默与心会矣。”又曰：“三《传》固不足据，然公吾心而评之，亦有时得圣意者。”）

赵鹏飞的这个思路在操作上是不太可能的，但他显然比前述诸君应用到了自成一格的方法。赵的上述推论基于这样三个前提：一、《春秋》是孔子所作；二、《诗经》是孔子所删订；三、《春秋》之旨就是名教之旨。以现代眼光来看，这三个前提未必都是足够牢靠的，所以要么作为假设，要么作为公理。而应用《诗经》来阐释《春秋》，赵对《毛诗序》的质疑是很有几分道理的，但他自己对两首《叔于田》的理解未必比《毛诗序》更合情理——纯粹从字面上看，似乎只能读出诗歌作者对叔的赞美，既无法判定诗中之叔就是叔段，更无法读出赵鹏飞读出来的“横”和“暴”的意思，所以，“横”“暴”两字依然是得自于《左传》的影响。这样看来，赵的论述虽然条分缕析、步步为营，但就算不问三大假设的可靠性（这就有些苛责古人了），至少整个论证过程没能做到自洽。

但是，究竟又有几个人达到自洽这个基本标准了？我们只看到歧义纷呈，都能言之成理，但《春秋》的真谛究竟是什么（如果真有这个真谛的话），却越来越让人看不清了。

自宋代以后，整体的学术风气大约可以这么来说：经学理学化，孔子朱子化。

现在常说“四书五经”，仿佛“四书”是很要紧的东西。所谓“四书”，《大学》和《中庸》本来都是《礼记》里的单篇，而《论语》和《孟子》原本也都属于诸子书。《礼记》《论语》《孟子》在汉代都曾立过博士，列为经学，但在群经之中地位并不太高。到了唐代，官学“九经”当中便只有《礼记》了，而《论语》和《孟子》到了宋代才又被列入“十三经”之内。

宋代，这四部书先是受到了“二程”的大力提倡，认为是儒学入门的东西，直到朱熹才把它们汇编在了一起，顺序是《大学》《论语》《孟子》《中庸》，认为这是一个循序渐进的次序，并为之作注，作为初学者的入门教材。

朱注“四书”到了元代才被定为科举教科书，学生们不但要背“四书”本身，还要背朱熹的小注，经学格局至此又为之一变。

从前文已经可以充分看出，所谓经学，大体上可以说是一种挂羊头卖狗肉的东西，牌匾上永远号称孔子圣学，事实上孔子的真意永远是含混不清、一时一变的。周予同曾有一段文字，立意是要说明治经学史的重要性，但也很适合拿来说明一下“羊头”的可靠性：

“我们研究古史学，我们能不取材于《尚书》《左传》《周礼》等书吗？但一谈到这三部书，《尚书》的今古文成问题，《左传》的真伪成问题，《周礼》是否实际的政绩的记载成问题。我们研究哲学史或思想史，我们不能不论到《易》和《春秋》，但《易》的产生时期和思想来源成问题，《春秋》的笔削命意和《公》《穀》《左氏》的异同成问题。我们研究古代民间文学，当然首及《诗经》，但《关雎》等篇的美刺成问题，《静女》等篇是否恋歌成问题。最后我们说到古文字学的研究，则六书的起源，壁中古文的真伪，籀、篆、隶的变迁，无一不成问题，也无一不同经学发生密切的关系。（周予同：《经学历史》序言，〔清〕皮锡瑞《经学历史》，周予同/注，中华书局1959年，第5-6页。）”

另如胡适，他在《独立评论》上发表了一篇文章，题目就叫作《我们今日还不配读经》。

文章起于傅孟真在《大公报》撰文，讨论学校读经的问题，其中提到六经之难读，说“今日学校读经，无异于拿些教师自己半懂不懂的东西给学生。……六经虽在专门家手中也是半懂不懂的东西，一旦拿来给儿童，教者不是浑沌混过，便要自欺欺人。这样的效用，究竟是有益于儿童的理智呢，或是他们的人格？”

胡适对傅孟真这话大以为然，继而分析道：

“今日提倡读经的人们，梦里也没有想到五经至今还只是一半懂得一半不懂得的东西。这也难怪，毛公、郑玄以下，说《诗》的人谁肯说《诗》三百篇有一半不可懂？王弼、韩康伯以下，说《易》的人谁肯说《周易》有一大半不可懂？郑玄、马融、王肃以下，说《书》的人谁肯说《尚书》有一半不可懂？古人且不谈，三百年中的经学家……又何尝肯老实承认这些古经他们只懂得一半……王国维先生忽然公开揭穿了这张黑幕，老实地承认，《诗经》他不懂的有十之一二，《尚书》他不懂的有十之五。王国维尚且如此说，我们不可以请今日妄谈读经的诸公细细想想吗？（胡适：《我们今日还不配读经》，《胡适文集》第5卷，欧阳哲生/编，北京大学出版社，1998年，第439-443页，原载于1935年4月14日的《独立评论》第146号。）”

周予同和胡适都是站在近代说话，经学的正统性在这时候已经渐渐消亡了，而在古人那里，圣人真义却“必然”是明白无误的，是读得懂的——尽管读起来实在很难，就连王安石、朱熹这样的古代大儒都知难而退了，遍注群经而特意空过《春秋》。（〔元〕赵汸《春秋师说》卷下：晦庵先生不信诸家传注，而亦自谓《春秋》难说，决意不解此一经。）再者，能读懂是一回事，至于谁才是“真正”读懂了的，这就不好说了，主要就得看时代风潮和官方权威来做选择了。

时至元代，经学理学化，孔子朱子化，影响降及明、清。而元代春秋学虽然独尊胡安国，朱子理学却在整个的经学背景下润物无声，直到颜元南游，感叹学儒之人“直与孔门敌对”，提出那句著名口号：“必破一分程朱，始入一分孔孟”。（〔清〕李塨《颜元年谱》，中华书局，1992年，第80-81页。）

孔门信徒直与孔门敌对，既很反讽，也属必然。远自汉代以来，无数智者致力于索解圣人深意，歧说越来越多，流派越来越杂，到了这时候也依然没有定案，不过，倒是有了最新的评判标准，可以重新折中取舍一番了。张天祐为程端学《春秋本义》作序，说程先生见诸儒对《春秋》各执一词，没人能把握住圣人作《春秋》的本意，于是便以程朱之学为纲领，取诸家经说中合于圣人本意的内容辑录起来并且加以阐发。（〔清〕朱彝尊《经义考》卷一百九十五：张天祐序曰：四明时叔程先生以《春秋》一经诸儒议论不一，未有能尽合圣人作经之初意，于是本程朱之论，殚平生心力辑诸说之合经旨者为《本意》（案：当作“《本义》”）以发之。）

歧说越来越多，溯本求源的意义也就越来越大。程端学倾尽毕生之力，做的就是这件工作。这个意图从书名就看得出来——《春秋本义》，要把被历代诸儒淹没掉的孔子重新发掘出来，而衡量本义与否的一个重要标准就是程朱理学。

探究《春秋》本义，这个意思可以用一个问句来表达，即孔子为什么要修《春秋》？程端学在《春秋本义》的自序里劈头就提出了这个问题，而他自己的回答是：“明礼义、正名分、辨王伯、定中外、防微慎始、断疑诛意。”《春秋》全书所讲的都是“天下国家之事”，而核心意图却很简单：“使人克己复礼而已”。

在程看来，在三代的黄金时代里，礼义明、名分正、尊卑有序，国政民生井井有条，孔子如果生活在这个时期，定然不会去作《春秋》的；只是在王纲解纽之后，孔子很想把社会恢复到以往的秩序，但自己无权无位，做不成实干家，便只好退而修书。在《诗》《书》《礼》《乐》《易》都整理完成之后，天下常道便得以阐明，最后孔子才修《春秋》，由史事而立教化，所书皆非常之事。前五经都是“常道”，《春秋》则属“非常”。这里所谓的“非常”，是“背离常道”的意思。“常道”与“背离常道”分别从一正一反给人以教诲，人们在知道了哪些事是背离常道的之后，就会知道在哪些地方应当“克己”，也会知道世间还有一个常道在。知道有常道在，那么三代之礼便可以恢复，是谓“复礼”。

“常道”与“非常”的分别，源头在《公羊传·桓公四年》的“常事不书”，（《公羊传·桓公四年》：春正月，公狩于郎。狩者何？四狩也，春曰苗，秋曰蒐，冬曰狩。常事不书，此何以书？讥。何讥尔？远也。诸侯曷为必田狩？一曰乾豆，二曰宾客，三曰充君之庖。）后人多有发挥。无论这个观念是否正确，但它确实被当作正确的观念被传承乃至应用起来了，比如欧阳修在修《新五代史》的时候就本着这个原则而做了一些发挥，（《新五代史·梁本纪》“甲子，皇帝即位”句下徐无党注：自即位以后，大事则书，变古则书，非常则书，意有所示则书，后有所因则书，非此五者则否。）而在研究《春秋》的学者当中，刘敞就对这个观点早有阐释。（〔宋〕刘敞《春秋传》：鲁史记之例，常事不能悉书备载，《春秋》尽削之，其存什一于千百，以著微文刺讥，为万世法，故曰：非记事之书也。或笔一而削百，或笔十而削一，削者以笔见，笔者以削见，屈伸变化以著其义，使人深思而自省悟，应问以穷其奥。）“常道”与“非常”之别，其间含义是：春秋大义并不存在于所谓微言或义例当中，而是见于孔子对鲁史原材料的不同取舍。至于克己复礼，则是从《论语》当中找到的《春秋》主旨。《论语·颜渊》有一段名言：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”《论语》最核心的概念就是“仁”，孔子这里又亲口把“仁”定义为“克己复礼”，程端学也算能够自圆其说，而“常道”与“非常”的提出便对之前的历代解经诸说给出了一个自己的衡量标准，这个标准一出，前贤的许多重要理论便都站不住脚了。

程端学说：《春秋》不书常事，只是凭着属辞比事使含义自己表达出来而已。证据是，孟子说过“其文则史”，孔子说过“其义则丘窃取之”，这就像朱熹说的“直书其事而善恶自见”。所以，“三传”虽然不能说是完全无补于经，但它们捡了芝麻，丢了西瓜，拘泥于一词一字而疏忽了事件本身，对所谓一字之褒、一字之贬锱铢必较，凭空生发出不少义例，遇到实在讲不通的地方就穿凿附会。单是“三传”这么搞就已经把路走歪了，而后来何休、范宁、杜预他们又错上加错。解经越深，圣人的经世之志就越是淹没不闻。再后来的那些儒者虽然用力甚勤，但大体上还都没脱出这三家的圈子，使圣人明白正大的经义反而变成了隐晦诡谲的说辞，实在可叹。幸而啖助、赵匡等人出现，辨三传之非，但这些人各自的经说仍然在褒贬凡例里打转。

程端学简述春秋学的历史，感慨良多，尤其是一句“盖以此经之大，积敝之久，非浅见末学所能究也”，看来前贤的种种努力大多只是在“积弊”上做着贡献。那么《春秋》到底该怎么去读、怎么去理解？程端学的答案是：只看经文本身，把心放平，不要求深求险，悉心体会经文宗旨，这样的话，《春秋》二百四十二年之事便会首尾贯通、井然有序，自然也就不会受到那些支离破碎、刻巧变诈之解说的蛊惑。圣人的拳拳之心与克己复礼之旨也就昭然若揭了。（〔元〕程端学《春秋本义》自序：孔子何为修《春秋》？明礼义、正名分、辨王伯、定中外、防微慎始、断疑诛意。其书皆天下国家之事，其要使人克己复礼而已。三代盛时，礼义明、名分正，上明下顺，内修外附，民志既安，奸伪不作。孔子生乎此时，《春秋》无作也。周纲堕、诸侯纵、大夫专、陪臣窃命、吴楚内侵，人道悖于下，天运错于上，灾异荐臻，民生不遂。孔子既不得出而正之，则定《诗》、《书》，正礼乐，赞《周易》，而常道著矣。复修《春秋》，即事以立教，而其所书皆非常之事。人知其事之非常则常道有在。夫知非常则知己之所当克，知常道有在则知礼之所可复，故《春秋》不书常事，属辞比事，使人自见其义而已。孟子曰：其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之。此之谓也。若邵子谓录实事而善恶形于其中，朱子谓直书其事而善恶自见者，盖有以识夫笔削之意。若董子谓正其义不谋其利，明其道不计其功者，又此经之大旨也。三传者之作固不可谓无补于经也，然而攻其细而捐其大，泥一字而遗一事之义，以日、月、爵、氏、名、字为褒贬，以抑扬、予夺、诛赏为大用，执彼以例此，持此以方彼，少不合则辗转生意，穿凿附会。何、范、杜氏又从而附益之，圣人经世之志泯矣。后此诸儒虽多训释，大凡不出三家之绪，积习生常，同然一辞，使圣人明白正大之经，反若晦昧谲怪之说，可叹也已。幸而啖叔佐、赵伯循、陆伯冲、孙大山、刘原父、叶石林、陈岳氏者出，而有以辨三传之非，至其所自为说，又不免褒贬凡例之敝。复得吕居仁、郑夹漈、吕朴乡、李秀岩、戴岷隐、赵木讷、黄东发、赵浚南诸儒杰然欲扫陋习而未暇致详也。端学之愚，病此久矣，窃尝采辑诸传之合于经者曰《本义》而间附已意于其末，复作《辨疑》以订三传之疑似，作《或问》以校诸儒之异同。廿年始就，犹未敢取正于人。盖以此经之大，积敝之久，非浅见末学所能究也。尝谓读《春秋》者，但取经文，平易其心，研穷其归，则二百四十二年之事之义小大相维、首尾相应，支离破碎、刻巧变诈之说自不能惑。圣人恻怛之诚，克己复礼之旨，粲然具见而鉴戒昭矣。则是编也，虽于经济心法不敢窥测，然知本君子或有取焉尔。泰定丁卯四月既望，四明程端学序。）

看程端学对前贤的评述，我们似乎可以不大恭敬地这样理解：从汉代到元初，大家基本上都是瞎说。但是，站在后人的立场上，难道程端学真就到达了“春秋本义”吗？至于再度被提出的舍传求经的方法，看上去越来越像因噎废食了。我们可以比照《宋史·王安石传》里的一条记载：“登州妇人恶其夫寝陋，夜以刃斮之，伤而不死”——这条记载很像《春秋》文风，事情很简单：登州有个女人嫌弃丈夫长得丑，夜里拿刀砍他，但没能砍死，只是砍伤了。史官接着就讲朝臣对这案子的意见，有说该这么判的，有说该那么判的，最后皇帝认可了王安石的判决意见。（《宋史·王安石传》：登州妇人恶其夫寝陋，夜以刃斮之，伤而不死。狱上，朝议皆当之死，安石独援律辨证之，为合从谋杀伤，减二等论。帝从安石说，且著为令。）

谁判得对？这问题就类似于解经谁解得对。到底为什么对，读者可以从史官对案件的描述中细心体会。但我们从常理来看，事情应该不会这么简单，仅仅因为丈夫长得丑就对他动刀子，这也太匪夷所思了。但问题是，如果关于此事的记载仅有《宋史·王安石传》这一处，（其事详见〔宋〕司马光《议谋杀已伤案问欲举自首状》、《体要疏》，《温国文正司马公文集》。〔宋〕邵博《邵氏闻见后录》卷二十一，中华书局，1983年，第164-166页。〔宋〕苏辙《龙川略志》卷四“许遵议法虽妄而能活人以得福”条，中华书局，1982年，第19-20页。〔宋〕王铚《默记》卷中，中华书局，1981年，第23页。）我们得不到更详细的卷宗，那么，仅从这短短一句话里就真能得到合乎理性的结论吗？

解经也是这样，不过，不论有无对错，也不论谁对谁错，新时代总是有些新气象的。王道、霸道之别，天理、人欲之辨，影响着新一代的学人，解经的词句里也要出现符合时代风气的名词了。

比如看胡震《周易衍义》解释上九爻辞，《小象》有“‘弗损，益之’，大得志也”，胡震分析“大得志”的这个“志”究竟是什么，说“以下之明去上之暗，其志在于去害而已”，接下来就拿克段一事举例说明：郑伯克段，一开始的时候始终隐伏不发，等到叔段发兵袭郑的时候再一举除之，议者批评郑庄公养成叔段之恶，然而成、汤、文、武这些圣君也曾养过桀、纣之恶吗？并非如此！商汤和周文王都是唯恐夏桀和商纣不够英明，郑庄公则是意在使叔段越陷越深，所以，商汤讨伐夏桀和武王伐纣都是不得已而为之，郑伯克段却是处心积虑而为之。一是公心，一是私心，不可同日而语。我们从这个对比当中就可以看出天理和人欲的不同。（〔元〕胡震《周易衍义》卷九：《象》曰：大得志也。以下之明去上之暗，其志在于去害而已。虽然郑伯克段舒徐不发，必待其袭郑然后诛之，议者讥其匿其机而使之狎，养其恶而使之成，然则成、汤、文、武其亦养桀、纣之恶而使之成欤？曰：非也。汤、文唯恐桀纣之不明，郑伯则欲叔段之不明。汤、文则因桀纣之昏不得已而除之，郑伯纳叔段于昏然后得而除之。其用心公私实不可同日而语也。此可以观天理、人欲之分矣。）

胡震以史事阐述《易经》的哲理，把郑伯克段和武王伐纣来作对照，最后归纳出来的是“天理、人欲之分”，这是理学化的易学，克段一事也被纳入了理学框架。亲亲之道和当国不地都不提了，天理、人欲之辨才是最要紧的。

胡安国的尊卑纲纪和朱熹的天理人欲一同发挥着巨大影响，汪克宽疏通胡传，撰成《春秋胡传附录纂疏》，是元代春秋学最为重头的作品。后来明成祖钦定“四书五经大全”，尽抄前人之书，其中的《春秋大全》基本上就是把汪克宽这部书照抄过去的。顾炎武对此大为不满，说明代这些儒臣完成这样一项重大文化项目，钱没少花，事却没怎么干，把前人成书照抄一遍便算交差了事，上诓朝廷，下欺士子，难道骨鲠之臣在建文帝时代结束之后都死光了不成？而在这新一代官学确定之后，一时之间读书人尽弃宋、元以来所传之实学，就这样堂而皇之地上下相蒙，只想从新时代的科举标准中谋求个人的功名利禄。经学之废，就是从这时候开始的。（〔清〕顾炎武/著，〔清〕黄汝成/集释《日知录集释》，上海古籍出版社，1985年，第1385-1388页：自永乐中命儒臣篡修《四书大全》，颁之学官，而诸书皆废。倪氏《辑释》今见于刘用章所刻《四书通义》中。永乐中所纂《四书大全》特小有增删，其详其简或多不如倪氏，《大学中庸或问》则全不异，而间有外误。至《春秋大全》则全袭元人汪克宽《胡传纂疏》，但改其中“愚按”二字为“汪氏曰”，及添庐陵李氏等一二条而已。《诗经大全》则全袭元人刘谨《诗传通释》，而改其中“愚按”二字为“安成刘氏曰”。其三经后人皆不见旧书，亦未必不因前人也。当日儒臣奉旨修《四书五经大全》，颁餐钱，给笔札，书成之日，赐金迁秩，所费于国家者不知凡几。将谓此书既成，可以章一代教学之功，启百世儒林之绪，而仅取已成之书抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子，唐宋之时有是事乎？岂非骨鲠之臣已空于建文之代？而制义初行，一时人士尽弃宋元以来所传之实学，上下相蒙，以饕禄利，而莫之问也，呜呼！经学之废，实自此始，往之君子欲扫而更之，亦难乎其为力矣。）

从汪克宽来看元代的汉人知识分子，颇有几分费解之处。经学大风气下，朱熹辨天理、人欲，胡安国重尊王攘夷（到元代就可想而知地弱化攘夷了），而看元、明易代之际，汉人知识分子每每以元朝遗民自命，不愿入仕新朝。像汪克宽，饱受尊王攘夷和天理人欲学说的浸染，入明之后，也只接受了编修《元史》的聘任，书成之后洪武朝要授他官职，他却以老病为由力辞不受。（《明史·儒林一》：洪武初，聘至京师，同修《元史》。书成将授官，固辞老疾。赐银币，给驿还。）如果没有其他原因的话，汪显然是以元朝为正朔，并坚守“不仕二朝”的道德操守。

“不仕二朝”作为一项重要的道德标准，主要来自于宋代。宋朝开国初年的宰相范质算得上“忠”的历史上的一个里程碑式的人物，他的经历对后世知识分子的尽忠观念影响极大。据《宋史·范质传》，范质小时候是个神童，文采出类拔萃，十三岁就开始钻研《尚书》，而且他这么小小年纪就开始教学生了。范质生逢五代乱世，在这五代当中，他在四代里边都当过官，进入后周的时候，范质早已是几朝元老，后来周世宗病危，范质便是一位托孤大臣。

乱世就是乱世，在周世宗去世不久，小娃娃恭帝即位，随即便发生了后周武官赵匡胤陈桥兵变，黄袍加身，从此改朝换代，中国历史进入了北宋时期。范质面对这突如其来的变化，一时还没有缓过神来，可他既然已经历仕几朝，看看天命又变，便也不在乎继续为这个新建立的宋朝效力，于是，范元老又做了赵家王朝的宰相。

范质此番为相，做了一个意义深远的破旧立新之举：此前，宰相和皇帝议事都是坐着讲话，但范质这时候可能觉得赵匡胤太伟大了，自己太渺小了，对坐议事实在说不过去，干脆，有事就写折子递上去让皇帝自己慢慢看吧。范质这一改规矩，赵匡胤也欣然接受，从此之后直到清朝，被范质改变的这个传统再也没有恢复回去。（参见钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店2005年，第69页。）

范质在去世之后又立起了一座里程碑——宋太祖看范质死了，感叹他辛辛苦苦操劳了这么多年，再看他家无余财，房子也只有自住的一套，也不经营什么产业，更是觉得这人不错，于是赞道：“这才是真宰相啊！”更重要的评语是宋太宗赵光义作的，他说：“宰辅当中若论守规矩、慎名节、重操守，没人能比得过范质。范质这人什么都好，只有一点儿欠缺——他欠周世宗一死！”（宰辅中能循规矩、慎名器、持廉节，无出质右者，但欠世宗一死，为可惜尔。（《宋史·范质传》。））

宋太宗这个“但是”意义重大，《宋史》后文评论道：五代到了周世宗的时候，天下已经快要归于平定了。范质、王溥、魏仁浦这三个人都是周世宗提拔起来的，都有宰相之才。宋太祖接受天命当了皇帝之后，把这些超级能干的前朝旧臣一齐收编，天意果真不是凡人能够揣测的啊。范质是儒生出身，却通晓军事，当了宰相以后廉洁奉公，谨守法度……范质临终前，一再叮嘱孩子们不可以给自己请谥立碑，看来他心中是有着很深的悔恨啊。宋太宗评论范质，说他“欠（周）世宗一死”。呜呼，《春秋》笔法责备贤者，范质是逃不了这个责备了！（《宋史·范质传》：五季至周之世宗，天下将定之时也。范质、王溥、魏仁浦，世宗之所拔擢，而皆有宰相之器焉。宋祖受命，遂为佐命元臣，天之所置，果非人之所能测欤。质以儒者晓畅军事，及其为相，廉慎守法。溥刀笔家子，而好学终始不倦。仁浦尝为小史，而与溥皆以宽厚长者著称，岂非绝人之资乎。质临终，戒其后勿请谥立碑，自悔深矣。太宗评质惜其欠世宗一死。呜呼，《春秋》之法责备贤者，质可得免乎！）

开国初期的皇帝往往都是这样，打天下的时候是一个逻辑，坐天下的时候又是一个逻辑，打天下的时候是一个天命，坐天下的时候又是一个天命，而且还得想方设法让大家把打天下时候的逻辑和天命都忘记，让老百姓把打天下的时候对他们的许诺都忘记，谁要敢旧事重提谁就是犯禁，必须给以严惩。这就是伯夷、叔齐的经典悖论，也是汉景帝那句“吃马肉不吃马肝”的另一种体现。范质到底是周世宗的托孤之臣，从这一点上来说，他也确实有点儿对周世宗不住。这个问题一经宋太宗的渲染，逻辑就是：皇恩浩荡，臣子应当肝脑涂地。这个逻辑进一步会演变成：不管皇帝睬没睬你，只要你生在这个皇朝，那么，这个皇朝就对你皇恩浩荡，你就应该对这个皇朝肝脑涂地，如果这个皇朝被篡夺了，你就应当为此献出生命——是这个皇朝给了你生存权，所以，你自然也就欠这个皇朝一条命。（这时候就不提天命了。）

“欠世宗一死”，这句话自宋太宗以后，就一直飘荡在历代知识分子的头顶，在一代代皇朝更替的时候起着鬼头刀的作用，于是，官僚们再不能像五代那样历仕新朝了，必须从一而终，必要的时候就要勇于死节——因为欠老皇帝一条命。吴梅村那句最著名的诗句“浮生所欠只一死，尘世无由识九还”，出处就在这里，在那个明清易代之际，吴梅村因为自己没去自杀而日日夜夜地受到良心的谴责。

宋代牢固了“不仕二朝”的道德标准，我们可以看一个典型的例子：宋元易代之际，著名的宋遗民谢枋得写下《上程雪楼御史书》，以奉养老母为名拒绝出仕新朝，这就和李密的名文《陈情表》差不太多。但是，谢枋得一开始便这样写道：“大元治世，民物一新；宋室孤臣，只欠一死。”用到了“欠世宗一死”这个典故，但品味文辞，似乎并未拒绝承认元朝的正朔。信的后文还写道：“三纲四维一旦断绝，此生灵所以为肉为血，宋之所以暴亡不可救也。”（〔宋〕谢枋得《上程雪楼御史书》，《叠山集》卷二。）这更印证了前边的推测：元代虽然是异族入主中原，但对于宋室来说也只是改换正朔而已，与其他的改朝换代并没有太大的不同，谢枋得甘为遗民并非出于夷夏大防，而是因为忠臣不仕二主，烈女不嫁二夫。

这一精神延续下去，元末的汉人遗民比之宋末似乎有增无减，即便是那些一身而仕两朝的人，也多多少少有些勉强的成分。刘基就是其中一个著名的人物，他曾经一心为元朝效力，为剿灭反元武装而鞠躬尽瘁，而这些反元武装（包括朱元璋的队伍）在今天看来主要属于汉人反抗蒙元政权，而在刘基等人看来却仅仅属于小民以下犯上。

看来胡安国索隐出来的尊王攘夷的孔子真谛只是被人们有选择地接受了而已。尽管所谓华夷之辨早已从血缘之别变作了文化之别——宋代方凤《夷俗考》提出“人性之善，无间夷夏”，之所以有夷夏之别，是性相近而习相远，只要具备了华夏文化的先进性，夷狄之人也是大可为人尊敬的；（〔宋〕方凤《夷俗考》序：夷俗本不足录，但悯其均是人也。生于夷、坏于习、拘于法，终不可化。然其间亦有好诗书、守节义、终三年之丧、无淫妒之女，可见人性之善，无间夷夏。）胡安国《春秋传》则这样说道：“人之所以异于禽兽，中国所以贵于夷狄，以其有父子之亲、君臣之义”；（〔宋〕胡安国《春秋传·襄公三十年》。）陆九渊也一样激愤于南宋偏安之局，在讲授《春秋》的时候，就宣公八年“楚人灭舒蓼”一事借古讽今，大谈“圣人贵中国、贱夷狄”，但随后点明，这并非圣人对中国有所偏私，而是“贵中国者，非贵中国也，贵礼义也”。夷狄虽然凭借武力侵陵中国，但圣人当初在《春秋》一书中历数蛮夷之楚国的灭国记录，正是深切地寄望于礼义中国之复兴。（〔宋〕陆九渊《大学春秋讲义》，《陆九渊集》，中华书局，1980年，第277页：圣人贵中国，贱夷狄，非私中国也。中国得天地中和之气，固礼义之所在。贵中国者，非贵中国也，贵礼义也。虽更衰乱，先王之典刑犹存，流风遗俗，未尽泯然也。夷狄盛强，吞并小国，将乘其气力以凭陵诸夏，是礼义将无所措矣，此圣人之大忧也。楚人灭弦、灭黄、灭江、灭六、灭庸，至是又灭舒蓼，圣人悉书不置，其所以望中国者切矣。）

就胡、陆两说联系时局，问题出现：夷狄之人如果也讲礼义了又该如何？

这样的事情还真的发生过。北宋名相富弼在《河北守御十二策》称辽与西夏“役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令”，中国的文明优势人家应有尽有，而人家的劲兵骁将又为中国所不及，这样的夷狄已经远远不是上古的夷狄了。（〔宋〕李焘《续资治通鉴长编》卷一百五十：自契丹侵取燕、蓟以北，拓跋自得灵、夏以西，其间所生豪英，皆为其用。得中国土地，役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令，是二敌所为，皆与中国等。而又劲兵骁将长于中国，中国所有，彼尽得之，彼之所长，中国不及。当以中国劲敌待之，庶几可御，岂可以上古之夷狄待二敌也？）

元代的华夷问题更加趋向于以文化而非种族为标准，所谓“光景百年都是我，华夷千载亦皆人”，（〔元〕许衡《鲁斋遗书》卷十一，《病中杂言》六首之五：直须眼孔大如轮，照得前途远更真。光景百年都是我，华夷千载亦皆人。痴阴冷堕云间雪，和气幽生地底春。此意若教贤会得，也甘颜巷乐吾贫。）天下自当有德者居之、有德者治之，而这个“有德者”不一定非得是中国本土之人，（〔元〕郝经《陵川集》卷十九，《辨微论·时务》：天无必与，惟善是与；民无必从，惟德之从。中国之既亡矣，岂必中国之人而后善治哉？圣人有云：夷狄而进于中国则中国之。苟有善者，与之可也，从之可也。）而明初大儒宋濂《进元史表》径称元朝“立经陈纪，用夏变夷，肆宏远之规模，成混一之基业”，（〔明〕宋濂《进元史表》，〔明〕陈子龙等/辑《明经世文编》卷一，中华书局，1962年，第5页。）至于历代科举之比较，“至于前元，依古设科，待士甚优”。（〔明〕王袆《开科举诏》，〔明〕陈子龙等/辑《明经世文编》卷四，中华书局，1962年，第30页。）如此则元明易代实为朝代更迭，而非驱逐鞑虏。

更有甚者，宋金对峙期间，在北方推行儒学仁政的金世宗大行儒家仁政，居然获得过“小尧舜”的称号，（详见熊逸：《春秋大义——中国传统语境下的皇权与学术》，陕西师范大学出版社，2007年，第544-547页。）那么，蒙元只要有了“父子之亲、君臣之义”，不也就由夷变夏了么；反之，华夏若是消沉，也会堕落为列国之一，甚至成为夷狄。（参见〔宋〕陈亮陈亮《上孝宗皇帝第二书》，《龙川集》卷一。）但是，如果说元人接受了汉文化的影响，在文化层面上已经成功完成了由夷变夏的过程，于是得到了汉人知识分子的认可，但至少在谢枋得那个时代里事情恐怕还不是这样。

从欧阳修所修的《新五代史》的遭际上似乎也可以看得出一些端倪。这部《新五代史》是以春秋笔法和尊王攘夷的主旨而著称的，入南宋以后越来越受到重视——当时宋、金两国南北对峙，北方的金国明令废除《旧五代史》，只用欧阳修的《新五代史》，而南方的宋国正值理学盛行，也很推崇《新五代史》。南北两方，一夏一夷，怎么可能在史观上如此不约而同？攘夷的思想难道就没有令金国感觉难堪吗？柴德赓曾经提出过这个问题，而得出的答案是：“我们当初不明白，为什么女真人也尊信欧史，以为女真与契丹相类，提倡欧史，于女真没有什么好处。原来照欧阳修的主张，即使‘夷狄’入于中国，称皇称帝，仕于其朝者仍应为其效死尽忠，这叫作君臣之义无所逃于天地之间。因此，金章宗提倡欧史，有益无损。”（柴德赓：《论欧阳修的〈新五代史〉》，《史学丛考》，中华书局，1982年，第173页。）

君臣之节，即范质的那个难题。在易代之际，即便是以夏变夏，臣节也依然要守。这问题到了清代，由陆世仪给出了一个方案：新朝当以学校安置前朝故老，敬之以师而非君之以臣。这是一个两全的方案，毕竟“道乃天下后世公共之物，不以兴废存亡而有异也”。（〔清〕陆世仪《思辨录辑要》卷二十·学校：历观古今以来，大抵经时变革，一时贤者不死于忠节，则归于隐遁。其或去而入于空释者，更多有之。盖君臣之义已定，改节易操固无其事，而夙有抱负者又不甘与齐民同老，其逃于禅说而更为主张门庭，亦士君子不得志于时之所为也。然而圣道自此日晦，世界自此日坏矣。愚谓有天下者若易代之后而不用胜国之遗黎故老，则贤才可惜；若用遗黎故老，而遗黎故老竟乐为新主所用，则又乖不事二君之义。于此有两全之道。学校之职，臣也；而实，师也。若能如前不用品级之说，则全乎师而非臣。昔武王访道于箕子，而箕子为之陈《洪范》，盖道乃天下后世公共之物，不以兴废存亡而有异也。聘遗黎故老为学校之师，于新朝有益，而于故老无损，庶几道法可尝行于天地之间，而改革之际不至贤人尽归放废矣。）

异族入主中原，总会遇到统治合法性论证的问题，旧有的春秋大义便难免遇到新的挑战，或被赋予新的解释。

明代是经学的喑哑期，思想高度统一了，难免会失去一些活力。顾炎武描述这一时代的风气：自宋末至明初，是经学人才鼎盛的时期，接下来就是八股文大行而古学因此荒废，官定的《四书五经大全》统一思想而经学因此衰亡，方孝孺被诛十族而臣子的节操自此而变。洪武、永乐之间实在是世道升降的一个转捩点。（〔清〕顾炎武/著，〔清〕黄汝成/集释《日知录集释》，上海古籍出版社，1985年，第1390：愚尝谓自宋之末造以至有明之初年，经术人材于斯为盛。自八股行而古学弃，《大全》出而经说亡，十族诛而臣节变。洪武、永乐之间，亦世道升降之一会矣。）

顾生当明清易代的乱世，萦绕于心的难免是明朝败亡的原因。他也和当时许多汉人知识分子一样把这个原因追溯到了明朝初期的洪武、永乐年间：八股取士和《四书五经大全》分别从形式和内容上统一了思想，（另参〔清〕朱彝尊《曝书亭集》卷六十《经书取士议》：而永乐诸臣纂修《大全》类，攘窃一家之书以为书，废注疏不采，先与取士程式不协，何得谓之《大全》乎？所当核诸书本，各还著书之人，别事纂修可也。另参〔清〕吴之振《晚村天盖楼偶评序》，〔清〕吕留良《晚村天盖楼偶评》卷首：今天下恶时文也至矣。理学家曰害道也，志节家曰失足之资也，经济家曰于世无用也，诗古文家曰不可以名当时、传后世也。）杀方孝孺十族为世人展示了骨鲠之臣的悲剧下场，前者利诱，后者威逼，人才奴才化似乎便是不可避免的趋势了。人才更关心理想，奴才更关心活命，这也是人之常情。

甲申变后，南明弘光小朝廷瑟缩南京，在为时不过一年的统治里，诸多政治举措屡屡遭到时人乃至后人的诟病，被誉为德政的大约只有一项，即恢复建文年号，补谥逊国文臣。这一补谥就一下子补谥了七十五人，方孝孺名列第一，被谥为文正，（〔清〕黄宗羲《弘光实录钞》卷二，《南明史料》，江苏古籍出版社，1999年，第42页：辛丑，补谥逊国文臣七十五人。翰林侍讲方孝孺文正。另参赵园：《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社，1999年，第三章。）这是文臣的最高荣誉了。此时距离当初的靖难之变，经历了永乐、洪熙、宣德、正统、景泰、天顺、成化、弘治、正德、嘉靖、隆庆、万历、泰昌、天启、崇祯十五代明皇世系，历时已愈二百年。

虽然这个补谥工作很有几分仓促上马的嫌疑，（〔清〕黄宗羲《弘光实录钞》卷二，《南明史料》，江苏古籍出版社，1999年，第44页：臣案：革除之事，简编杂出，错误甚多。《献徵录》载王艮北师薄都城，群臣多往迎附，艮独闭门痛哭，与妻子诀曰：食人之禄者，死人之事。吾不复生矣，安能顾若等。遂自鸩死。然艮没在建文三年，解缙之墓表可证也。此文节之谥，亦甚无谓。林右字公辅，以字行，王府教授，《三台文献录》可证也。此云春坊大学士，所当改正。至于《致身录》、《从亡随笔》，皆伪书不足信，礼臣尚多从之。《致身录》托名翰林史彬作，吴宽表史监之墓，书其曾祖彬未尝入仕，皆伪不待辨矣。）但考虑到当时强敌环伺的动荡时局，即便补谥有些错误也并非不可原谅，然而，由强敌环伺这一实情所引出的另一个问题是：为何在这样火烧眉毛的时刻里，恢复建文年号与补谥逊国文臣这样看似远非当务之急的事情会在士人心中具有如此非同寻常的重要性和迫切性，难道给二百多年前的那些政变死难者平反要比赶紧整军经武以应大敌还来得紧迫不成？

也许这确是当务之急——可以参考此一举措的先例：宋代对元祐党籍学术之禁的恢复、对司马光的平反，便是在风雨飘摇的靖康年间。（详见《宋史·钦宗本纪》，《宋史·李纲传》。）

无独有偶，在弘光小朝廷很快覆亡之后，南明的另一支短命政权——远在更南的福州的唐王隆武朝，竟然也出台了相似的政策：恢复建文年号，为方孝孺建祠堂祭拜，更有甚者的是，还铸了永乐名臣姚广孝的铁像跪于方孝孺祠堂阶下。这很容易便让人联想起西湖边上岳飞墓前的秦桧铁像，二者仿佛如出一辙，旌忠惩奸之意昭然于天下。而在这个时候，清军已经攻下浙江，早已降清的崇祯朝名将洪承畴正用高官显爵来引诱隆武朝拥有最高军政实力的郑芝龙，这让海盗出身的郑芝龙颇为动心，说到底，他之所以支持隆武政权只不过是在做一场政治投机罢了。于是，郑芝龙借口抵御海盗，在清军的前进路上尽撤关防，隆武政权岌岌可危。

以上，从这弘光、隆武两朝来看，在生死存亡的当口，为二百多年前一场政变中的死难者平反竟然成了一件迫不及待的工作，其中一定是有着什么让人深思的缘故的。吴梅村《鹿樵纪闻》记载隆武朝的平反工作时解释说：正是因为二百年前的那场政变，使国家元气大伤，落得今天这种局面，所以，若要恢复元气，必然要从平反工作开始。（〔清〕吴伟业《鹿樵纪闻》“南都死难”条：又以国家元气之削，由于靖难；乃复建文年号，建方孝孺祠，铸姚广孝铁像，跪于阶前。是时王师已破浙西，进取仙霞。洪内院以王爵啖芝龙，芝龙心动，乃托言海寇狎至，悉撤关内外兵。）

吴梅村所用的“元气”一词到底指的是什么？严从简《殊域周咨录》记载明英宗土木堡之役时，便追想道：建文时代，节义之士很多，个个视死如归，而到了正统、景泰年间，不过五十年的工夫，就没听说再有多少皎然死节的英雄人物了，“岂亦建文末年摧抑太过，而士气不无少挫邪”。（〔明〕 严从简《殊域周咨录》：建文时，节义之士相踵，视如死归。至正统、景泰间，未五十年也。土木之难，未闻皎然死节如所谓南朝李侍郎者，岂亦建文末年摧抑太过，而士气不无少挫邪！噫，此士气之所以当培植也。）

宋朝之亡，有人评为“江山得之于孤儿寡母，失之于孤儿寡母”，见证轮回业报之说，深入人心；而明朝之亡，坊间也流传着类似的说法，把建文帝的遭遇与崇祯帝的遭遇一一比较，认为明朝之亡或许正是永乐帝篡位的报应。张履祥有过一个评语，说：“燕王是成事之管、蔡，管、蔡是不成事之燕王。”（〔清〕张履祥《愿学记》之三，《杨园先生全集》卷二十八。）

不管我们现在如何评论明成祖时代的种种盛举（比如郑和下西洋之类），但在当初正统士人的眼里，燕王朱棣跃身为帝毕竟逃不过一个篡字。朱棣之篡被张履祥比之为“成事之管、蔡”，而从前文我们已经知道，管叔和蔡叔的叛乱又常被经学家们称引，来作为郑伯克段一事的参照。那么，如果不统一思想的话，在《春秋》的一开篇就会遭遇时政上的尴尬。

按照历代前贤的《春秋》经解，一个主流意见是：郑庄公不该由着姜氏和叔段索要封地，最好的办法是防患于未然。而对于建文帝来说，强藩环伺的局面已经定形，所谓防患于未然便意味着在可能的世变发生之前把问题妥善解决掉，而解决方案就是削藩。

把事情稍微向前追溯一下：朱元璋当初非常喜爱朱棣，认为这个儿子很像自己，甚至还有过改立朱棣为太子的念头。后来朱元璋把朱棣封到北方，也是认为他的才干足以制衡蒙元残余势力的威胁。这样来看朱棣，很像儒家学者对叔段的那个描述：“多材好勇”，又得宠而为强藩。等太子朱标早死，年仅十六岁的皇太孙朱允炆即位，诸位藩王多是自己的叔父，各自手拥重兵，其中又以燕王朱棣最为强悍，虽然当下还是风平浪静，但危机感却是挥之不去的。

当削藩终于开始，削到燕王这里的时候，激起了燕王的反叛，内战于是发生。建文帝该怎么打？燕王是自己的叔叔，叔侄相残，如果将来把叔叔打败了，春秋笔法也许会写作“惠帝克棣于某某”，学者们会解释说：对朱棣不称叔，是批评他没尽到做叔叔的本分；不称燕王，是绝了他的属籍；称克，表示惠帝对朱棣以力胜之，也表示朱棣的武装很强大，足以敌国；对惠帝（即建文帝）称帝，是批评惠帝没有尽到做侄子的本分，对待叔叔就如同两国交战。

这个事件和郑伯克段非常类似，建文帝又受过正统儒家教育，身边还有方孝孺这样的醇儒，该怎么做、不该怎么做，自己应该是有掂量的。

那么，到底该怎么做？《穀梁传》给过一个最优方案：“缓追逸贼，亲亲之道”。根据这个原则，既要把燕王打败，又不能把燕王打死，这个火候一定要把握得恰到好处才行。建文帝也确实是这么做的，（《明史·成祖本纪》：王以十余骑逼庸营野宿，及明起视，已在围中。乃从容引马，鸣角穿营而去。诸将以天子有诏，毋使负杀叔父名，仓卒相顾愕贻，不敢发一矢。）燕王能在战事的危急关头捡了性命可以说在相当程度上是得了春秋大义的好处。

后人读到这段历史，大多会觉得建文帝太书呆子气了，都已经兵戎相见了，哪还有那么多情面可讲。这或许该怪建文帝没有合适的儒学师父——我们看《南齐书》记明帝第十一子桂阳王萧宝贞谋反伏诛，史臣作评便引述《春秋》“郑伯克段于鄢”，给了这段经文以大义凛然的十个字评语：“兄弟之恩离，君臣之义正。”（《南齐书·桂阳王萧宝贞传》。）如果建文帝也能祭起这十个字的大旗，只要燕王一起兵就是“叔侄之恩离”，中央军队全力扑杀便是名正言顺的“君臣之义正”，以尊尊压住亲亲，事情就好办多了。或者，也可以援引《左传·隐公四年》的“大义灭亲”的理论，杀起叔父来也就不会那么束手束脚了。李世民发动“玄武门之变”的时候，手下就没少援引“大义灭亲”这个《春秋》之法。

前文讲过洪迈《容斋随笔》有“二传误后世”一条，说《左传》提出的“大义灭亲”和《公羊传》提出的“子以母贵，母以子贵”对后世危害很大：有援引“大义灭亲” 杀子孙、害兄弟的，有援引“子以母贵，母以子贵”废长立少、以妾为妃的，不可胜数。（〔宋〕洪迈《容斋续笔》卷二“二传误后世”条，见前引。）但这也确实说明这两条经义灵活性很强，实用性也很强。在当下这个例子里，以“大义灭亲”来制衡“亲亲之道”确实是很有力的。

毕竟，孝道也有孝道的边界，比如清代《御定孝经衍义》，全书既崇孝道，又属御定，但谈到克段一节时，虽然也认为《左传》讥郑伯失教是对的，认为《穀梁传》的说法意在“正兄弟之伦”，意图也是好的，但另一方面也在强调：叔段都整顿军备要造反了，难道还不该打吗？既然开打了，就要“期于必克”。像这种释经，既照顾了经学传统，不废儒家亲亲之道，但也没有流于义理之空谈，而是给出了对时政很有实际指导价值的意见。

除此之外，还有一条春秋大义可以用上。据《后汉书·丁鸿传》，丁鸿从小学习《尚书》，饱受儒家思想的熏陶，在父亲死后，他想把承袭爵位的资格让给弟弟，于是留了一封信，偷偷跑了。丁鸿跑到东海，遇到了老同学鲍骏，丁鸿怕身份暴露，便装成陌生人的样子。但鲍骏拦住了他，责备道：“当年伯夷和季札逃跑是因为遭逢乱世，可你因为兄弟之间的友爱之情而放弃了皇帝赐给你父亲的爵位继承，你这样做对吗？”鲍骏援引了一条春秋大义：“《春秋》之义，不以家事废王事。”（《后汉书·丁鸿传》：及鸿亡封，与骏遇于东海，阳狂不识骏。骏乃止而让之曰：“昔伯夷﹑吴札乱世权行，故得申其志耳。春秋之义，不以家事废王事。今子以兄弟私恩而绝父不灭之基，可谓智乎？”鸿感悟，垂涕叹息，乃还就国，开门教授。（案：丁鸿此举，也属汉代风气使然，参见〔宋〕苏轼《刘恺丁鸿孰贤论》，《苏轼文集》，中华书局，1986年，第44-46页。〔宋〕苏辙《刘恺丁鸿孰贤论》，《栾城应诏集》第十一卷，《苏辙集》，中华书局，1990年，第1339-1340页。））

鲍骏的这个说法，出自《公羊传·哀公三年》。这是卫国的事，卫灵公的太子蒯聩不大成器，流亡到了国外。卫灵公想立庶子子南继位，但子南拒不接受，后来等卫灵公死后，卫国人便立了蒯聩的嫡长子辄，也就是卫灵公的嫡孙。（这和建文帝的继承情况比较相似，建文帝的父亲朱标是朱元璋的太子，朱标早死，朱元璋曾想过改立燕王朱棣，最后还是立了嫡孙。）

这个继承顺序合法与否？按照“殷道亲亲”的传统，太子蒯聩如果不在，同母弟应该接班；按照“周道尊尊”的传统，则是太子的嫡长子接班。所以辄的接班是符合“周道尊尊”的义理的。

辄在即位之后，亲生父亲蒯聩在外国势力的帮助下准备回国夺权——历史上我们看惯了儿子弑杀君父的，但这回是父亲要夺亲儿子的权，于是问题就出现了：从正义性的角度上讲，辄要不要服从父亲的命令把君位让出来？

事情很凑巧，孔子这时候正好就在卫国，《论语·述而》里的一段对话就是在这个背景下发生的。冉有和子贡聊天，冉有问道：“你说咱们老师会支持卫君吗？”（冉有说的卫君，就是蒯聩的儿子辄，这时候已经即位为君了。）子贡没有直接回答，只是说：“我去问问老师。”

子贡见了孔子，问了一个和时局风马牛不相及的问题：“老师，您觉得伯夷和叔齐是怎么样的人？”孔子回答说：“他们是古代的贤人。”子贡又问：“那他们互相推让君位而双双逃跑之后可有什么怨悔之情吗？”孔子话：“求仁而得仁，又何怨？”子贡找到冉有，对他说：“咱们老师是不会支持卫君的。”（《论语·述而》：冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺。吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨。”出，曰：“夫子不为也。”）

子贡这是借着伯夷和叔齐的问题探知了孔子对卫君辄的态度。伯夷和叔齐是兄弟相让，蒯聩与辄却是父子相争，孔子既然认同前者，自然就不会认同后者。（也有异说，参见程树德：《论语集释》，中华书局，1990年，第886页引全祖望《鲒埼亭集·正名论》。）

但是，孔子不支持卫君辄，难道会支持蒯聩吗？当然也不会，最大的可能就是孔子两边都不支持——如果他能看到后来的靖难之变，对战争双方或许也会持同样的态度。但是，这只是一个道德上的态度，在操作层面派不上太大的用场。当下的问题是：作为父亲的蒯聩不会收手，作为儿子的卫君辄也不会让位，如果一定要解决其中的正义性问题，应该怎么做？

这又是经学上的一大辩题，左传学派与公羊学派各执一词，前者认为卫君辄子拒父命，大逆不道，后者认为这时候拒绝父命是一点儿不错的。（〔汉〕郑玄/注，〔唐〕孔颖达/疏《礼记正义·檀弓下》引〔汉〕许慎《五经异义》及〔汉〕郑玄《驳五经异义》：《异义》：“卫辄拒父，《公羊》以为孝子不以父命辞王父之命，许拒其父。《左氏》以为子而拒父，悖德逆伦，大恶也。”郑《驳异义》云：“以父子私恩言之，则伤仁恩。”则郑意以《公羊》所云，公义也；《左氏》所云，是私恩也。故知今子之报杀其父是伤仁恩也。）

子拒父命，大逆不道，这个说法容易理解，公羊家的说法又有何依据？《公羊传》给出了这样一条原则：当父亲和祖父有了矛盾冲突，应该听从祖父的，这是顺乎父子之道的；当家事与王事发生了冲突，应该让王事优先，这是顺乎尊卑之道的。（《公羊传·哀公三年》：春，齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。齐国夏曷为与卫石曼姑帅师围戚？伯讨也。此其为伯讨奈何？曼姑受命乎灵公而立辙，以曼姑之义为固，可以距之也。辙者曷为者也？蒯聩之子也。然则曷为不立蒯聩而立辙？蒯聩为无道，灵公逐蒯聩而立辙。然则辙之义可以立乎？曰：“可。”其可奈何？不以父命辞王父命，以王父命辞父命，是父之行乎子也。不以家事辞王事，以王事辞家事，是上之行乎下也。）前述鲍骏援引的“《春秋》之义，不以家事废王事”，就是出自这里。

这是一则很有政治实用性的指导方针，给出了一个切实可依的规矩。父子兄弟之间，杀也不对，让也不对，只有符合规矩才是对的。被鲍骏援引的这条春秋大义，一样也可以拿给建文帝来用——“《春秋》之义，不以家事废王事”，建文帝与燕王的叔侄关系可以被当作家事，而两人之间的君臣关系却属于王事，那么，当家事和王事起了冲突，自然要把握王事优先的原则。（孔广森于此则重作阐释以维护父子之道，及至晚清，这条经义又在公羊学内外再起纷争，此不细表。）

还有一条经义可以援引，就是《穀梁传·文公二年》的“君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也”。这句话的背景是鲁国搞祭祖，把僖公的神主牌位升到了闵公之前——僖公和闵公都是庄公的儿子，从辈分上说，僖公是闵公的庶兄；从即位次序上说，僖公是闵公的接班人。于是牌位该怎么排次序就成了一个问题：是把哥哥排在弟弟之前，还是把前任国君排在后任国君之前？《穀梁传》是支持后者的，这就是把君臣大义放在第一位，把血缘关系放在第二位，也就是把“尊尊”放在“亲亲”之前。（《榖梁传·文公二年》：八月丁卯，大事于大庙，跻僖公。大事者何？大是事也，著祫、尝。祫祭者，毁庙之主，陈于大祖，未毁庙之主，皆升合祭于大祖。跻，升也，先亲而后祖也，逆祀也。逆祀，则是无昭穆也。无昭穆，则是无祖也。无祖，则无天也。故曰：文无天。无天者，是无天而行也。君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也。）（这条经义还曾被牟润孙作为《穀梁传》晚于《公羊传》的佐证。）（牟润孙：《春秋时代母系遗俗公羊证义》，《注史斋丛稿》，中华书局，1987年，第26页：榖梁传春秋，不用亲亲之义，且有意避改公羊文，其为晚出之书无疑。（公羊早于榖梁，榖梁取公羊增省之，刘原父晁说之陈兰甫诸儒均曾言之，得此足为佐证。））

如此多的春秋大义可供援引，但是，建文帝选择的是“缓追逸贼，亲亲之道”，这一来，事情便朝着另外一个方向发展下去了。

从胜负角度来看，“缓追逸贼”也不是不可以，但要有一个前提条件，即追贼的这一方一定要有必胜之势才行。周公当初平定管、蔡之乱，这事常被前贤拿来对照郑伯克段，一个重要的原因就是周公打赢了；前贤在《春秋》的“克”字上煞费苦心，一个重要的原因是郑庄公打赢了。那么，如果周公和郑庄公都打输了，那可怎么办？那又该给经学家们增添多少困惑？前文讲过赵鹏飞《春秋经筌》就曾提出过这个问题：所谓“克”，是胜之之辞。如果郑庄公没能克了叔段，叔段就会克了郑庄公。《春秋》记作“克段”，是表现叔段的强暴，并为郑庄公的胜利而称幸。假使结局相反，叔段克了郑庄公，大家对经文又该如何作解？

建文帝对叔父遵行了“缓追逸贼，亲亲之道”的春秋大义，朱棣却反过来“克”了自己的侄儿。这就给经学家们出了一个老大的难题：《春秋》历来是群经之中最为贴近时政的，一开篇还就是郑伯克段，这和靖难之变如此相似，一不小心就会触到当局的忌讳。

明代虽然经学消沉，但相关作品也不是全然没有。我们可以看到贺仲轼的《春秋归义》为克段一事提出了一个很有新意的解释：叔段之罪重于庄公，但为什么《春秋》独独归罪于庄公？因为叔段虽然骄宠，也不过是一介贵弟，哪能有土地、甲兵？使他拥有土地、甲兵的是郑庄公，这分明就是庄公自己养成了一个可克之段，然后再以武力克之。所以《春秋》才写作“郑伯克段”。骨肉之祸，圣人所不忍言，只在万不得已的情况下才会有些非常的举动，就像周公剪除管叔和蔡叔那样。虽然叔段做得不对，但庄公也不能把自己的罪责推脱过去，《春秋》所记，是圣人权人伦之变，对庄公一言以诛之，给天下后世君主与藩王的兄弟之变做一垂法。姜氏请求把京邑封给叔段的时候，庄公并不拒绝；叔段扩张势力、不服庄公管束的时候，庄公也不闻不问，直等到叔段将要攻郑了，庄公才一举伐之，这是把叔段的罪孽公之于世。所以，叔段虽奔共而无话可说，姜氏被放逐也无话可说，国人对郑庄公的这些举措也无话可说。等祸根都除掉了，庄公又假借颍考叔之言迎回了母亲，人们但见这母子二人其乐融融，但庄公哪能因此就逃过首恶之诛？有人说庄公封叔段于京邑的时候未必就有杀弟之心，但君子的一言一行都应该看清后果。

贺仲轼接着举了唐太宗的例子来做说明。我们知道唐太宗当初就是杀了亲兄弟而即位的，他这么做对不对？贺的说法是：大唐江山主要是由李世民打下来的，所以，高祖李渊登上帝位而李世民自己接班，这是定势。高祖要立他为太子，他坚决推辞，这又是何居心？李世民坚决推辞，高祖自然要立李建成，而李世民又真能以藩王的身份臣服于李建成吗？李世民自己错失时机而不取太子之位，李建成又愚昧不明，不以太子之位相让，这样一来，禁门就算想不流血又怎么可能？所以说，郑庄公不该把京邑封给叔段却封了，将来只能是杀弟的结局；唐太宗不该推辞太子之位却辞了，将来也必然是杀兄的结局。（〔明〕贺仲轼/撰，〔清〕范骧/删订《春秋归义》卷一：段之罪重于庄，然《春秋》独归狱于庄者，段虽宠，一诸侯之贵介弟耳，安得有土地、甲兵？使之有土地、甲兵者，庄也。是庄自作一可克之段，然后遂以力克之，故曰郑伯克段，不独为段不弟、如二君已也。骨肉之祸，圣人所不忍言，必处无可奈何之势不得已而应之，如周公之于管、蔡，然后可苟一毫有心于其间。虽以段之恶，庄终不得饰己罪以欺人，此圣人权人伦之变，诛一庄以示天下后世之君藩口兄弟之变以阴济其私者。请京不拒，贰郑不问，收廪延不问，庄之所以示爱弟也。将袭郑然后伐之，庄之所以示段罪也。故夫奔共则段无词，置母则姜无词，以段与母之事示国人则国人亦无词。己之害已除，然后假颍考叔之言以返其母，人但见其融融泄泄，欲辞首恶之诛其可得邪？或谓封京之时庄未必有杀弟之心，是则然矣，君子行必稽其所敝，踰制之封盖授以为恶之资，而处非其据末流之弊将何底乎？唐太宗创造基业，高祖正帝位而己承之，此定势也。立为太子，固辞不居，此何心也。固辞不居，自然立建成，文皇能以藩服终乎？身既失时不取，兄又愚而不让，禁门虽欲不流血，安可得乎？故郑庄不宜与段京而与之，有杀其弟而已矣；文皇不宜辞太子位而辞之，有杀其兄而已矣。）

贺强调“定势”之不可违，又举“玄武门之变”的例子，我们可以很容易联想到燕王与建文帝——燕王之所谓篡，难道也是定势之不可违吗？

“玄武门之变”是否真有这么大的说服力？贺仲轼提到的诸如唐高祖李渊曾想立李世民为太子而被后者辞让的事情虽然见于两唐书的记载，却颇受现代史家的质疑，甚至有人认为李渊“遵从了游牧社会的习俗，有意让儿子们通过竞争夺取皇位，他自己则尽量努力阻止这一过程出轨”。（〔美〕贾志扬：《天潢贵胄：宋代宗室史》，赵冬梅/译，江苏人民出版社，2005年，第7页引Eisenberg, Kinship, 231页。）但我们不妨放下考据，只以古人的眼光假定以上史事完全属实，那么由此就可以推出那个“定势”不可违的结论吗？

贺仲轼的这个说法或是从《资治通鉴》就“玄武门之变”的一段“臣光曰”发展而来，（《资治通鉴》卷一百九十一：臣光曰：立嫡以长，礼之正也。然高祖所以有天下，皆太宗之功；隐太子以庸劣居其右，地嫌势逼，必不相容。向使高祖有文王之明，隐太子有泰伯之贤，太宗有子臧之节，则乱何自而生矣！既不能然，太宗始欲俟其先发，然后应之，如此，则事非获已，犹为愈也。既而为群下所迫，遂至蹀血禁门，推刃同气，贻讥千古，惜哉！夫创业垂统之君，子孙之所仪刑也，彼中、明、肃、代之传继，得非有所指拟以为口实乎！）当初司马光推许唐太宗之功，贬低李建成之庸劣，但也得强调“立嫡以长，礼之正也”，而据《二程集》，司马光修《资治通鉴》修到唐史的时候，曾就这个问题和程颐有过讨论，程颐辨析《春秋》微言大义，把魏徵都批评了进去。（〔宋〕程颢、程颐《二程集》，中华书局，1981年，第19页：君实修《资治通鉴》，至唐事。正叔问曰：“敢与太宗、肃宗正篡名乎？”曰：“然。”又曰：“敢辩魏征之罪乎？”曰：“何罪？”“魏征事皇太子，太子死，遂忘戴天之仇而反事之，此王法所当诛。后世特以其后来立朝风节而掩其罪。有善有恶，安得相掩？”曰：“管仲不死子纠之难而事桓公，孔子称其能不死，曰：‘岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！’与征何异？”曰：“管仲之事与征异。齐侯死，公子皆出。小白长而当立，子纠少亦欲立。管仲奉子纠奔鲁，小白入齐，既立，仲纳子纠以抗小白。以少犯长，又所不当立，义已不顺。既而小白杀子纠，管仲以所事言之则可死，以义言之则未可死。故《春秋》书‘齐小白入于齐’，以国系齐，明当立也；又书‘公伐齐纳纠’，二传无子字。纠去子，明不当立也；至‘齐人取子纠杀之’，此复系子者，罪齐大夫既盟而杀之也。与征之事全异。”）

的确，理学家的道德标准总是更高一些，同样这件事当初真德秀在《大学衍义》里也曾引过，却以理学正宗的身份推出了一个“天理”的结论：贞观十年，唐太宗的几个弟弟要动身去往各自的藩国，唐太宗为之送行，很伤感地说道：“兄弟之情，总愿意常相共处，但以天下为重，不得不作分别。儿子没了还能再生，兄弟没了却不能再得。”说着说着，便呜咽流涕，不能自已。真德秀评论道：唐太宗这番话是有感于李建成和李元吉之事吧？兄弟之情是天伦至情，虽然有时候会被利害关系所遮蔽，但这毕竟是天理之真，不可能永远都被遮蔽掉的。如果唐太宗能因兄弟之情的这般流露而知晓天理之不可昧，那么天理也必然会体现在他的为人处世之上。可惜唐太宗没能做到。孟子提出过所谓“四端”的说法，“四端”要充而广之。唐太宗与诸王作别，言语之间大见恻隐之心，只是不知把这恻隐之心充而广之，可惜可憾！（〔宋〕真德秀《大学衍义》卷八：唐太宗贞观十年诸王荆王元景等（皆太宗弟也）之藩，上与之别曰：兄弟之情，岂不欲常相共处邪？但以天下之重，不得不尔。诸子尚可复有，兄弟不可复得。因流涕呜咽不能已。臣案：太宗此言，其殆有感于隐、巢之事乎？昆弟至情，虽不幸怵于利害，或有时而忘之，然天理之真终有不可掩者，使能因此心之发而知夫天理之不可昧，则见之于事必有充其实者矣。惜太宗之不能也。孟子谓有四端者，知皆扩而充之。太宗眷眷于诸王之别，所谓恻隐之心，而不知所以充之。斯其可憾者与。）

论及恻隐之心，便把问题诉诸人性，所谓“人性之动，始于恻隐而终于是非”，吕大圭曾由此而推出《春秋》实为天子之事，春秋大义便存乎恻隐之间。（〔宋〕吕大圭《春秋五论》论一：故曰：《春秋》，天子之事也。何者？人性之动，始于恻隐而终于是非，恻隐发于吾心而是非公乎天下。）至于真德秀这个“四端”的说法，是孟子的一个经典概念，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。孟子提出，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这都是人天生所具有的，如果没有这些那就不是人了。这所谓“四端”也就是每个人天生具备的仁、义、礼、智的苗头，苗头需要扩而充之，就像火焰会越烧越旺盛，就像泉水会越流越湍急。这个“扩而充之”非常关键，如果一个人能把这四端“扩而充之”，那就“足以保四海”，如果做不到“扩而充之”，那就“不足以事父母”。（《孟子·公孙丑上》：孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”）

“提孩知爱长知钦，古圣相传只此心”，（〔宋〕陆九渊《象山先生全集》卷三十四录陆九龄诗，四部丛刊本。）在孟子看来，这“四端”是每个人天生具备的，不同之处只在于有的人可以“扩而充之”，有的人却不可以。那么，既然“四端”是每个人天生具备的，这就属于“天理”——这就是真德秀加于其上的理学概念，是很恰如其分的，是与孟子之学一脉相承的，发展到后来，又有明代心学巨匠湛若水从这“扩而充之”里推导出“随处体认天理”的著名主张，（详见〔清〕黄宗羲《明儒学案》，《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社，1992年，第8册，第167页。）王守仁则指之以为“良知”。（〔明〕王守仁《传习录》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第6页：知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。）

宋代理学对孟子的“四端”概念有了很大的发挥，把义、礼、智统于仁之下，再扣上一个“天理”的帽子，如陈淳所谓“盖仁者，此心浑是天理流行”，然后义也好、智也好，分别万端，浑然也都是天理流行，（〔宋〕陈淳《北溪字义》，中华书局，1983年，“仁义礼智信”：何谓义、礼、智都是仁？盖仁者，此心浑是天理流行。到那礼仪三百、威仪三千，亦都浑是天理流行。到那义，裁断千条万绪，各得其宜，亦都浑是这天理流行。到那智，分别万事，是非各定，亦都浑是这天理流行。）此说当本于程颢那篇有理学发轫之功的“学者须先识仁”之论。（〔宋〕程颢、程颐《二程集》，中华书局，1981年，第16-17页。）更有陈埴著名的《四端说》，传理学之精义，把“四端”提到“太极浑然之体”的地步。（〔清〕黄宗羲《宋元学案》，《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社，1992年，第五册，第507页：卷六十五卷·木钟学案·《四端说》：性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时，性善之理素明，虽不详著其条，而说自具，至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善，孟子惧是理之不明，而思有以明之，苟但曰浑然全体，则恐为无星之称，无寸之尺，终不足以晓天下，于是别而言之，界为四破，而四端之说于是而立。）那么，以理学眼光来看，唐太宗是人，必然也有“四端”，并且在送别诸王的时候明显表现出了“四端”之中的恻隐之心。那么，按照孟子与真德秀的逻辑，如果唐太宗能把这个恻隐之心“扩而充之”，自然就“足以保四海”，但真德秀觉得很可惜他没做到，在这位理学大宗看来，唐太宗是不达标的，有污点的。那么，假设李建成和李元吉真的昏庸得不可救药，李世民若不搞政变这两兄弟就会亡国，这又当如何？宋代范祖禹的《唐鉴》是极少数能得到理学家赞誉的史书，其中回答这个问题，认为如果真要靠悖天理、灭人伦才能坐稳政权，那倒不如亡国的好。（〔宋〕范祖禹《唐鉴》卷一：或者又以为使建成为天子，辅之以元吉，则唐必亡。臣曰：古之贤人宁死不为不义者，义重于死故也。必若为子不孝，为弟不弟，悖天理灭人伦而有天下，不若亡之愈也。）

范说当源自《孟子》“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”，（《孟子·公孙丑上》。）义正词严，司马光也曾从嫡长子继承法之不可动摇性来赞许商之微子与吴之季札，赞他们宁可亡国也不去违礼。（《资治通鉴》卷一：臣光曰：……非有桀、纣之暴，汤、武之仁，人归之，天命之，君臣之分，当守节伏死而已矣。是故以微子而代纣，则成汤配天矣；以季札而君吴，则太伯血食矣。然二子宁亡国而不为者，诚以礼之大节不可乱也。故曰：礼莫大于分也。）而到了贺仲轼这里，同样对唐太宗的兄弟之事，不讲天理，不讲“四端”，却提出了一个“定势”，而“势”这个概念原本是申、韩法家的核心。我们再看靖难之变，朱棣的所作所为明显背离孔孟之道和理学大义，却很符合“定势”的标准。那么，如果按照“定势”的思路来推求事件解决的合理化方案，结论应该就是：当初朱元璋如果立了朱棣做太子，就什么事都没有了。

看来源头得追溯到朱元璋头上，如果换到克段事件，那就得怪郑武公了。贺仲轼只是使这个结论呼之欲出，黄正宪却明白地表达了这个观点：郑武公能够安定周王室，可谓是郑桓公的合格接班人，难道还不算贤君吗？但是，当姜氏屡次请求废长立幼的时候，郑武公又为何不明示长幼之序？迟疑不决，这才使姜氏溺爱幼子之心越来越盛，这才有了以后的请京、收贰、缮甲具兵之谋，终致庄公顺应了母亲的私情而助长了叔段的气焰，酿成兄弟相残的悲剧。所以说，叔段之不义，郑庄公之残忍，都是郑武公酿成的，又有姜氏从中助长。《春秋》记“郑伯克段于鄢”，难道仅仅是责备叔段之不弟不臣和庄公的处心积虑吗？（〔明〕黄正宪《春秋翼附》卷一：按武公能定王室，可谓善继桓公矣，岂曰不贤？但当姜氏亟请立段之时，何不明示以长幼之序，乃迟疑不决以坚姜氏溺爱之心？由是请京、收贰、缮甲具兵之谋自此始启矣，卒致庄公顺母私情养乱而戕杀之，何忍哉。故段之不义，伯之残忍，皆武公酿成之，而姜氏阶之厉也。书曰郑伯克段于鄢，岂特罪共叔之不弟不臣，郑伯之处心积虑哉？）

解经解到这种程度，看来各种可能性都该被说遍了，这不禁使人疑惑：恐怕再也解不出什么新意了吧？那么，孔子的真意到底是什么？到底是哪位学者探明了圣人之大义？

第二个问题至此仍然不好回答，但就第一个问题来说，尽管一些解经之作明显缺乏新意，（如〔明〕徐浦《春秋四传私考》卷上：胡《传》曰：郑伯恶养天伦，使陷于罪，因以翦之，故推见郑伯之至隐矣。然郑伯之心非惟无弟，而亦无母久矣。左氏曰：郑伯克段于鄢，遂置姜氏于城颍而誓之曰：不及黄泉，无相见也。此其心何心哉！盖姜氏当武公之时，常欲立段矣，郑伯愤蓄于心，及克段，不觉发之于言，乃真心之不容掩也。使非封人之对，则母子之伦绝，郑伯复何自立于天地间哉！噫！观于郑伯，则隐公不其贤乎！

深刻的比如姚舜牧的《春秋疑问》，详细论证了这样一个问题：为什么《春秋》一开始要写郑伯克段的事？这是有深意的，这个深意不在郑庄公和叔段身上，而在鲁国。这个说法黄道周《坊记集传》也有（已见前文），不过姚舜牧的论证更为详细。姚先论郑庄公之坏，不仅仅是从克段一事入手，而是综观郑庄公的全部生平事迹，说他一贯心机深沉，奸计百出，那么他对付亲弟弟自然也最可能用上了这份心机。这样一个坏蛋，自是入《春秋》的首恶之徒。但这里有个问题：郑庄公再怎么坏，这到底是郑国的事，鲁《春秋》为什么要记载？原因是：当时鲁国和宋国结亲，成为一党；齐国和郑国结成一党，而宋国和郑国则有着解不开的世仇。我们看《春秋》记隐公元年九月鲁国和宋国在宿地结盟；隐公三年八月宋穆公去世，同年十二月齐僖公与郑庄公在石门结盟，癸未葬宋穆公；隐公四年夏，鲁隐公与宋殇公相会于清地，宋殇公、陈桓公、蔡人和卫人攻打郑国，同年秋天，鲁国公子翚领兵会合宋、陈、蔡、卫攻打郑国；隐公五年，邾人、郑人伐宋，宋人伐郑国，包围了长葛。从这些记载，便可看出当时宋、鲁、齐、郑四国之间的关系。

到了隐公六年，局势为之一变。这年春天，郑国人来鲁国弃怨修好；同年夏五月，鲁隐公与齐僖公相会，在艾地结盟；隐公七年夏，齐僖公派他的弟弟夷仲年来鲁国聘问；郑庄公派宛来鲁国划归祊地，庚寅，鲁国入主祊地；隐公九年冬，鲁隐公与齐僖公在祊地相会；隐公十年春，鲁隐公与齐僖公、郑庄公在中丘会面；同年夏天，鲁国公子翚领兵会合齐人、郑人攻打宋国；六月，鲁隐公在菅地打败宋军；隐公十一年夏，鲁隐公与郑庄公在时来会面；同年秋天，鲁隐公与齐僖公、郑庄公进入许国。鲁国与宋国本来有通婚关系，是一党，但自此以后，鲁国与宋国断绝了关系，开始与齐国联姻，终春秋之世始终如此。所以孔子特地记下“郑伯克段于鄢”，揭露郑庄公处理母子兄弟亲情尚且如此残忍害理，友邦更要小心和他交往，免得掉入陷阱。鲁隐公答应了郑国的弃怨修好，从此一发而不可收拾。所以说，《春秋》开篇记载“郑伯克段于鄢”，并不是因为这件事有多大，而是用这件事来为后来的和谈、归祊、助郑、伐宋一系列变故张目。在一开始交代清楚了郑庄公的心机险恶，读者对后面发生的那些事情也就容易理解了。所以说，克段虽然是郑国的事，但《春秋》记载这件事实是为鲁国而发。明白了这个道理，对后文也就可以举一反三了，孔子作《春秋》的本旨也就能明白一多半了。（〔明〕姚舜牧《春秋疑问》卷一：凡人有孝友之诚心而又明予夺之大义，则母子兄弟之间必能委曲承顺而区处得宜，若舜之与象，其极也。乃郑庄处心积虑唯在徇母之情、养弟之恶，而一抉以为快，斯真忍人已哉。再观其交质于周、结仇于宋、输平于鲁，种种处心皆积为不善以肆其奸逞之计，是入《春秋》之极残极忍不容诛之首恶也。再案：此郑事也，鲁《春秋》何以书？当时鲁娶于宋，为一党，齐、郑相倚为一党，而宋与郑则世仇莫解也。观是年九月及宋人盟于宿。三年八月宋公和卒。十二月齐侯、郑伯盟于石门。癸未葬宋穆公。四年夏，公及宋公遇于清。宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑。秋，翚帅师会宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑。五年，邾人、郑人伐宋。宋人伐郑，围长葛。则当时宋、鲁、齐、郑之事可识矣。乃六年春，郑人来输平。夏五月，公会齐侯盟于艾。七年夏，齐侯使其弟年来聘。八年三月，郑伯使宛来归祊。庚寅，我入祊。九年冬，公会齐侯于防。十年春，公会齐侯、郑伯于中丘。夏，翚帅师会齐人、郑人伐宋。六月，公败宋师于菅。十一年夏，公会郑伯于时来。秋，公及齐侯、郑伯入许。自是鲁与宋绝，专与齐婚，终春秋之世。故夫子于此特书郑伯克段于鄢，见郑庄处母子兄弟之间尚忍心害理，思一抉以为快，凡友邦必不可轻与之以入其陷阱也。隐何以许其输平，何以许其归祊，携宋之党，反翚之师，助郑之虐，一至此之甚哉。此一语专为后日来输平、归祊、助郑、伐宋起，非谓此事极大漫书于鲁之《春秋》也。识得此处书旨分明，则凡他所书事事有原有委，总是为鲁而发。夫子作《春秋》本旨可思过半矣。敢问高明。）

姚舜牧贯通隐公世的全部十一年，得出这样一个结论，不能不说很有道理，而且确实曲折深刻。无论他是否真的探得了圣人真意，至少为读者列出了这十一年纷繁事件的一个清晰大纲。但是，当我们回顾自汉代以来的这无数歧说，各有各的道理，却依然不知道孔子究竟要告诉我们什么。

胡安国的巨大惯性一直延续到了清代，李光地为康熙帝讲解《春秋》，用的底本就是胡安国的《春秋传》，经筵讲义汇编成书，即清代官学著作《日讲春秋解义》。这些春秋大义是儒臣讲给皇帝听的，重义理而轻章句，到底《春秋》仍被看作是孔子垂法万世的政治哲学，即康熙序言里所谓的“帝王经世之大法，史外传心之要典”。但是，对《春秋》这部圣人大经，康熙帝学得越深，疑惑也就越大：一是越发感觉那些所谓微言大义太离谱了，什么凡例、变例，什么称人以名还是称人以爵，怎么看怎么觉得支离琐碎、穿凿附会；二是康熙帝对程朱之学的兴趣越来越浓，而越是欣赏朱熹的平实之论，就越是不满胡安国的空疏作风；再有就是发现胡力主“尊王攘夷”，“尊王”倒是好的，可“攘夷”实在大触自家霉头。

所以，终康熙一世，《日讲春秋解义》并未刊行，而在康熙帝晚年刊行了一部《春秋传说汇纂》，书中虽然出于对传统的尊重而把胡安国的《春秋传》列于“三传”之后，却对胡氏之说做了很大的删改——“攘夷”从此变成禁区。

康熙帝为《春秋传说汇纂》所作的序言里，批评了那些宗胡学者的在穿凿附会方面的不懈努力，他们研究得越深，也就离经义越远，而这部《汇纂》以“三传”加《胡传》为主，以集说为辅，凡有悖于经、传的就删而不录。康熙帝这个标准，听起来倒很公允，但实行起来有一个很大的难度：历代经学歧说那么多，经师们各执己见，但到底谁的意见才是合于《春秋》本旨的，始终都说不清。康熙帝自己也清楚这点，接下来说：司马迁曾说孔子门下的“七十子”通过口传心授学习《春秋》，每个人的理解都不相同，在当时就没有形成定论，所此说来，后儒在千百年之后揣摩孔子的笔削之意实在太过困难了。

康熙帝毫不讳言探求《春秋》本旨“不亦难乎”，说这部《春秋传说汇纂》只是退而求其次，辨之详、取之慎，争取能对属辞比事之教有些助益而已。（〔清〕《春秋传说汇纂》“圣祖仁皇帝御制春秋传说汇纂序”：六经皆孔圣删述，而孟子特言孔子作《春秋》。《左氏》、《公羊》、《榖梁》三家各述所闻以为传，门弟子各衍其师说，末流益纷以一字为褒贬，以变例为赏罚，微言既绝，大义弗彰，至于灾祥谶纬之学兴而更趋于怪僻。程子所谓炳若日星者不因此而反晦乎？迨宋胡安国进《春秋解义》，明代立于学官，用以贡举取士，于是四传并行。宗其说者率多穿凿附会，去经义逾远。朕于《春秋》，独服膺朱子之论。朱子曰：《春秋》明道正谊，据实书事，使人观之以为鉴戒。书名、书爵，亦无意义。此言真有得者，而惜乎朱子未有成书也。朕恐世之学者牵于支离之说而莫能悟，特命词臣纂辑是书，以四传为主，其有舛于经者删之，以集说为辅，其有畔于传者勿录。书成凡四十卷，名之曰《传说汇纂》。夫《春秋》之作，以游、夏之贤不能赞一词，司马迁称七十子之徒口授其传而人人异端，当时已无定论，后之诸儒欲于千百年后悬断圣人笔削之指不亦难乎。是书之辑亦唯择其言之当于理者，虽不敢谓深于《春秋》，而辨之详、取之慎，于属辞比事之教或有资焉。是为序。康煕六十年夏六月朔。）

康熙帝这么说，虽然可以看作是一定程度的自谦，但显然也明白承认了《春秋》所蕴含的孔子真义恐怕永远也不可能被发现了。

康熙帝这个说法为官学定了调子，但人们对破解《春秋》密码的热情依然不减。即便“名弧石勒诛，触眇符生戮”，（〔清〕顾炎武《咏史》，《顾亭林诗文集》，中华书局，1983年，第361页。）文字狱把许多学者驱赶进了训诂考据的天地，但依然不乏有人立意以训诂考据的方式来为经典解码。这部分是因为文字狱的威力被过分夸大了，（〔美〕艾尔曼：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》（From Philosophy to Philology, by Benjamin A. Elman, Harvard University Press, 1984），赵刚/译，江苏人民出版社，1995年，第10页：相对于前朝而言，清代对士大夫的压制显然为人夸大了。把考据学派的兴起归因于清朝文化压制政策的说法，忽略了前代出现过类似政治环境的事实。不论宋朝，还是明朝，都不是自由表达政治观点的天堂。更有甚者，17世纪，太监魏忠贤操纵的对政治敌手东林党的迫害，其手法之残酷恐怖，规模之大，远远超过清朝的文禁。另见第171页注释10（案：即对上段的注释）：这个观点从路德·C·古德里希《乾隆文字狱》出版后，广为学界接受，（巴尔的摩，1935）页30-67。另见余英时：《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》，三联书店，2000年。

求是之风及于史学，王鸣盛《十七史商榷》甚至明确反对史家一贯的褒贬传统，（〔清〕王鸣盛《十七史商榷序》，《十七史商榷》，中国书店，1987年，据上海文瑞楼版影印：大抵史家所记典制，有得有失，读史者不必横生意见，驰骋议论，以明法戒也。但当考其典制之实，俾数千百年建置沿革，瞭如指掌，而或宜法、或宜戒，待人之自择焉可矣。其事迹则有美有恶，读史者亦不必强立文法，擅加予夺以为褒贬也。）而另一方面，即便是训诂考据，也并非仅仅只是训诂考据而已，如惠栋所谓“经之义存乎训”的宗旨，很多时候训诂考据只是手段而不是目的——目的永远是亘古相传的那四个字：通经致用，（郭康松：《论清代考据学的学术宗旨》，《三峡大学学报》（人文社会科学版），2002年第5期：自戴氏反复倡言由小学以通经明道之后，这一思想在学术界产生了巨大的影响，官修《四库全书》，将它写人了《凡例》之中，“说经主于明义理，然不得文字之训话，则义理何自而推”。作为一种价值取向，四库馆臣把这一思想贯穿于对历代著述的评价之中。纪昀亦曾说过:“不明训话，义理何自而知。”这一宗旨影响之大，由此可见一斑。）尽管纯粹的训诂派也占有一方势力。（参见〔美〕艾尔曼：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》（From Philosophy to Philology, by Benjamin A. Elman, Harvard University Press, 1984），赵刚/译，江苏人民出版社，1995年，第23页：18世纪，程朱博学精神的崇尚者江永（1861-1762）比17世纪的阎若璩和顾炎武走得更远。他彻底抛弃顾、阎从前代沿袭的把训诂学研究视为义理实践一部分的观点。江永声称，古音韵研究只是一项趣味盎然的学术课题，而不是实现一种理想化社会政治目标的途径，这就在考据学界实现了一种关键性的观念转变。）

《韩诗外传》释儒为“不易之术也”，释六经为“千举万变，其道不穷”（屈守元：《韩诗外传笺疏》，巴蜀书社，1996年，第472页：《纯长子枝语》卷十八谓孙星衍《平津馆文稿》上《释儒》已取此义。又云：“儒为有道术之称，而道术则在六经。所以区古今，而通天地人，此儒之实际也。”），《纯长子枝语》谓“儒为有道术之称”。归根到底，经学总在秉承着西汉传统，是术而非学，任凭世界千变万化，儒者也能从六经当中找出解决方案。如果经学从实用政治学走向象牙塔里的纯学术，这应该算是一种令人痛心疾首的倒退，如颜元所谓：“吾儒之学，以经世为宗，自传久而谬，一变训诂，再变词艺，而儒名存实亡矣。”（〔清〕李塨《颜元年谱》，中华书局，1992年，第80页。）

训诂也好，词艺也罢，总该为经世服务。即如四库馆臣也提出过经之义理要基于训诂、史学褒贬要基于事实的主张。（《四库全书总目提要·凡例》：刘勰有言：“意翻空而易奇，词征实而南巧。”儒者说经论史，其理亦然。故说经主于明义理，然不得其文字之训诂，则义理何自而推；论史主于示褒贬，然不得其事迹之本末，则褒贬何据而定。）经学作为政治学，经义之中自须体现大道，学者若把训诂打通则大道不待求而自现——王鸣盛为此作过一个比喻，说人想食甘，到市场上去买叫作甘的东西，遍寻而不获，而买了块糖吃则甘味自现。（〔清〕王鸣盛《十七史商榷序》，《十七史商榷》，中国书店，1987年，据上海文瑞楼版影印：经以明道，而求道者不必空执义理以求之也，但当正文字、辨音读、释训诂、通传注，而义理自见而道在其中矣。譬若人欲食甘，操钱入市，问物有名甘者乎？无有也。买饴食之，甘在焉。同类观点另参〔清〕钱大昕《经籍纂诂序》，《潜研堂文集》，《嘉定钱大昕全集》，江苏古籍出版社，1997年，第377页：有文字而后有训诂，有训诂而后有义理，训诂者，义理之所由出，非别有义理出乎训诂之外者也。）考据与治道的关系便是如此，此为一代之风气使然，如戴震曾论义理与训诂之关系，认为从字义之考据出发可以循序而上达于道，（〔清〕戴震《与是仲明论学书》，《戴震文集》，中华书局，1980年，第140页：经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。）之所以要细之又细，因为圣人之道“毫厘不可有差”。（〔清〕戴震《与是仲明论学书》，《戴震文集》，中华书局，1980年，第140页。）这般义理，并非宋儒西铭、太极之类的想象，而是自我得之，自实处得之。（〔清〕焦循《申戴》，《雕菰集》卷七：其所谓义理之学可以养心者，即东原自得之义理，非讲学家《西铭》、太极之义理也。）戴又论到当时人们常说：“经学有汉儒之经学，还有宋儒之经学，前者主攻训诂，后者主攻义理。”这确实是清代的常论，当时的学者大多轻视宋学而推尊汉学，反对宋人的空谈心性，甚至如冯班所谓“读书不可先读宋人文字”。（〔清〕冯班《钝吟杂录》，指海本，卷四。）而戴震说这个说法不合情理。所谓主攻义理，难道就可以抛弃经文于不顾而凭空猜想吗？如果这样也可以，那人人都可以穿凿附会，这对经学有什么好处？凭空猜想的办法是行不通的，求义理只能求之于古经，而古经距离我们时代太远，难以索解，所以才需要求之于训诂。只要把训诂工作搞通了，古代经文的意思也就会被搞通，圣人的义理也就会明白无误地显露出来，自心与之暗合的地方也自然会因之而明朗。（〔清〕戴震《题惠定宇先生授经图》，《戴震文集》，中华书局，1980年，第168页：言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经，求之古经而遗文垂绝、今古悬隔也。然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。）

持此论者远非戴震一人。龚自珍解释孔子所谓的“正名”，从外祖父段玉裁的训诂考据入手，认为小学是上达之本——古人八岁入小学，学习六书九数、洒扫进退的基本功课；十五岁入大学，学习正心诚意、修齐治平（按：龚论所本之史料是有些歧义的）；（古代学制，参见李零：《简帛古书与学术源流》，三联书店，2004年，第180页“讲‘君子之教’的简文”：……古代学制，古书有不同记载：（1）八岁入小学，学书计（读写技能），十五入大学，学礼乐射御（《大戴礼·保傅》、《白虎通·辟雍》、《汉书·食货志》、许慎《说文解字叙》）；（2）十岁入小学，学书计，十三学乐，十五学射御，二十学礼（《礼记·内则》）；（3）十三入小学，二十入大学（《尚书大传》）。简文残缺，所述有两种可能，一种是七岁以前受父母教育，八岁入学，学数一岁、学书三岁、学言三岁，十五以后学礼乐射御；一种是七岁以前受父母教育，八岁入学，学书三岁、学言三岁，十三以后学礼乐射御。疑“教射与御”后面还有“教礼与乐，又五岁”或“教礼与乐，又七岁”。）壮年为公侯、卿大夫，治理国家。但后世小学遭废，童子才入私塾就学习治理天下的大道理，要么就学深刻玄奥的性命至理，至于六书九数的基本功，一辈子也接触不到。（〔清〕龚自珍《陈硕甫所著书序》，《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第195页。）

龚自珍对这种情况非常忧虑，认为小学基本功若不恢复，治学便容易流于空疏，上达无本。于是，小学训诂并不仅仅是章句之学，其目标仍是终极大义，只不过要从基本功重新入手而已。

话虽如此，但我们难免会想：历代学者已经解读出如此之多的《春秋》本旨了，到了清代，难道还会有多少可供发挥的空间吗？当然还是有的，正如纳兰成德的感叹：“呜呼，圣人之志，不明于后世久矣。”（〔清〕纳兰成德《春秋经筌序》，《通志堂经解》〔宋〕赵鹏飞《春秋经筌》卷首。）清代诸多欲明圣人之志的努力在前文已经多有所述，这里再从经师们对克段一事的新一轮阐释来略窥端倪。

严启隆《春秋传注》认为“克段于鄢”并不是孔子的特笔，而是郑国的告词。方苞也有过类似的说法，认为外大夫公子出奔这种事定然没少发生，《春秋》之所以在隐、庄、桓、闵、僖五公近百年间别无记载，要么是该国未告，要么是有告而鲁史未书。（〔清〕方苞《春秋直解》卷一：鄢，段之邑也。春秋之初，公子大夫未有擅其私邑者，而段独据邑以抗其君，故书克，敌辞也。不书出奔者，自僖二十八年卫元咺出奔以前，外大夫公子之奔皆不书也。隐、庄、桓、闵、僖五公近百年，外大夫公子岂无奔者，而无一见于经，必其国不告，或告而鲁史不书也。郑突、曹赤书归而奔不见经，则公子之奔不书审矣。段据邑以抗君，动干戈于邦内，故以为非常而志之，其败而奔则以为不足志焉耳。庄十二年宋厉出奔陈，则志失贼而非志大夫公子之奔也。）而严启隆的意思是，郑国发生了叔段出奔一事之后，通告了鲁国，文件上就是这么写的，《春秋》也是原样照抄。这是严对《春秋》的一个总体认识：《春秋》一字一句全是鲁史旧文，完全没经过孔子删削。四库馆臣推测他是深厌旧说之穿凿，要将之一扫而空，但又有些矫枉过正，走到另一个极端了。（《四库全书总目提要·春秋传注》：国朝严启隆撰。启隆字尔泰，乌程人。前明诸生。其说谓孔子欲讨陈恒而不得，故作《春秋》以戒三家。不始惠公而始隐公者，以隐有锺巫之难，特托以发凡。……又谓《春秋》一字一句皆史旧文，圣人并无笔削。其意盖深厌说《春秋》者之穿凿，欲一扫而空之，而不知矫枉过直，反自流于偏驳也。）

那么，依照鲁史旧文的这一公设，既然克段一句只是郑国的告词，自然不会有什么责备郑庄公的所谓深意。这事很好理解：郑国既然把这件事通报邻国，自然把过错记在叔段的头上；既然把叔段当作罪犯，自然不称弟、不称公子，以示与罪犯断绝亲属关系；用“克”字是表示郑庄公的军事行动属于平乱性质。

严启隆的解释还算朴实无华，接下来又发挥道：孔子作《春秋》，本于鲁史旧文，他批评郑庄公不假，但批评是落在别的地方。孔子曾经说过：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”而这“礼乐征伐自诸侯出”的情况就是从郑庄公开始的。当时，周王室虽然衰落，但王纲依然未解，郑国和周王室的关系本来就很近，而以郑庄公的雄才大略，如果能够一心尊奉周天子，自然有能力使得周室复兴，使礼乐征伐还归天子。但郑庄公没这么做，而是今天攻打卫国，明天攻打宋国，拉帮结派，斗争不止，甚至还把周天子给射伤了。如果不是郑庄公这么乱搞，哪能由此就开启春秋之乱世？溯本求源，郑庄公就是从克段开始才越搞越不像话的。有了克段之事，才有了后来伐卫；有了伐卫，才有了后来的东门之役……环环相扣，愈演愈烈。而孔子作《春秋》，对外国的材料却只是原文照录而已，前人有认为孔子在克段这事上特别强调兄弟之义，这是不对的。孔子批评郑庄公并不是因为克段这件事，批评克段这件事也不是在“郑伯克段于鄢”这条记载里——这段文字应该就是郑伯赴告的原文记录。（〔清〕严启隆《春秋传注》卷一：此外事之首见也。史于外事，凭告则书。郑既来告，必告段罪。故没其母弟之亲而以克乱播于诸侯。克段于鄢，即郑伯之告词，不当误以罪庄读也。圣人作经，即本鲁史旧文，其所罪庄，别自有在。不以庄之兄弟义为义，罪庄若何？子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，实始郑庄。当是时，周室虽衰，王纲未解，郑庄，桓公之孙，武公之子。桓即宣王之母弟，于周最亲，两世为王卿士，兼以郑庄才略十倍诸君，使其乃心王室则上尊共主、下率群侯，犹可致周室复兴，使礼乐征伐还归天子，而今日伐卫，明日伐宋，相仇相党，迄于射王。苟无郑庄，乌至而启春秋之乱哉。揆厥所繇，实自克段之日为始。有克段然后有伐卫之兵，有伐卫然后有东门之役，有东门然后有入郛之师，有入郛然后有长葛之围，有长葛然后有华督之弑。事之相因，不可断绝。经于外事不加笔削，从其本始而备存之，未尝专以兄弟为义。故罪郑庄不在克段，罪克段不在克段之文，克段之文盖郑伯之告文也。）

严的分析是从周代史书体例入手的，立论基础是《左传·隐公十一年》的“凡诸侯有命，告则书，不然则否”，这是东周时代的国际惯例。（许兆昌：《周代史官文化——前轴心期核心文化形态研究》，吉林大学出版社，2001年，第230页：至迟到东周时期，各诸侯国史官记事，已经形成了相互赴告的惯例。因此重大事件往往各国史官都有记录。《左传·襄公二十年》载：卫宁惠子疾，召悼子曰：“吾得罪于君，悔而无及也。名藏在诸侯之策，曰：孙林父、宁殖出其君。”不告则不书。鲁僖公二十四年，重耳入主晋国，《春秋》经文不书此事，《左传》解释云：“不书，不告入也。”杨伯峻注：“晋文不告入，故鲁史不书。”）《春秋·隐公十一年》对本年冬天只记载了一件事，就是鲁隐公去世，但《左传》说在同一时间还发生了一件事，而且是一件大事，就是郑庄公攻打宋国，把宋国杀得大败。但是，这样大的一件事为什么《春秋》不加记载？《左传》的说法是：这件事虽然很大，但宋国并没有通报鲁国，所以鲁国史官也就不做记录。不仅如此，就算是战事大到灭国的地步，只要被灭亡的国家不来通报战败，胜利国也不来通报战胜，史官都不会记录在策的。（《左传·隐公十一年》：冬十月，郑伯以虢师伐宋。壬戌，大败宋师，以报其入郑也。宋不告命，故不书。凡诸侯有命，告则书，不然则否。师出臧否，亦如之。虽及灭国，灭不告败，胜不告克，不书于策。）

对克段这条记载，传统的经典解释是史料原文并非如此，是经过孔子改定才成了现在这样，孔子的改定之处也就是《春秋》深意之所在，而严启隆代表的是相反一派的意见，以《左传》为据，认为史料原文如此，孔子并未删改。这问题是立论的一大基石，但到底哪块基石才是可靠的却说不太清，所以，以严谨的眼光来看，这两派的不同基石也就只能被看作两种不同的公理体系，不过，除了被当作公理之外，似乎也没有更好的办法了。

再来看看毛奇龄的《春秋条贯》。关于毛奇龄，在前文已经有过一些介绍，此人用力既勤，见解也新，但学风不是很好，讨论起学术问题来经常夹枪带棒的，又很有几分偏执的气质。时人称他“好辨善訾”，（〔清〕阮元《毛西河检讨全集后序》，《揅经室二集》，中华书局，1993年，第543-544页。）梁启超甚至把他列为学界四大蟊贼之一。（梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001年，第101页。）

毛奇龄对《春秋》提出过一个很新奇的简书与策书之别（已略见前述）：《春秋》是所谓简书，内容只是一个题头，或者说是索引；《左传》则是策书，详记事件的经过。孔子修《春秋》是以简书为底本，左丘明作《左传》则是以策书为底本。

简书的内容不能算是大纲，因为大纲会囊括事件的所有要点，而题头或索引主要起到一个分门别类的作用——毛奇龄称之为“籖题”，通过籖题可以去找相应的策书来了解事件的详细经过。比如《春秋》中同样一个“公如晋”，查《左传·成公十八年》的“公如晋”是朝见晋国新即位的国君，而查《左传·哀公元年》的“公如晋”，是说鲁国因为新立了国君而去朝会晋君。（按：毛奇龄这里可能有误，哀公元年并无此事。）这样一来，那些微言大义也就纷纷没了着落。（〔清〕毛奇龄《春秋毛氏传》卷一：是以夫子修春秋第修简书，而左丘明作传则取策书而修之。……诚以《春秋》记事，原有门部，而作志者则因门为题，就事立志，谓之籖题，不谓之纲领。盖纲领必概括其事而取其要领以为文，籖题则但志其门名而必藉按策以见其事，不相侔也。（宋人以纲目拟《春秋》非是。）大抵《春秋》门部见于旧史官记事法式有二十二门……凡此门部先定之为记事之则，而志名者则又另立一籖题以为门部之标识。至于事之始末详略皆所不问。如同一朝晋，而成十八年公如晋，朝晋君新立也；哀元年公如晋，则我以新立朝晋君也。同一会齐，而庄十三年公会齐侯盟于柯，为平乘丘之败；二十三年公会齐侯盟于扈，为申结婚姻之好。同一伐邾，而隐七年公伐邾为释宋怨；僖二十二年公伐邾为讨鄫杀。同一迁许，而成十五年许迁于叶则许自请迁者；昭九年许迁于夷则系楚逼迁之者。向使无策书，则此《春秋》者不过一门部名目，曰朝耳，会盟耳，侵伐而迁灭之耳，何曾有一事可究竟言之？而谓此名目中有微词，凡书国、书爵、书名、书氏，皆有义例，岂非夣夣？然而不考经文则不能读传，不深核简书则不能检校策书之事，凡释《春秋》必当以经文为主，而以传佐之。）

于是，按照简书与策书之别，毛奇龄解释克段道：《春秋》称“克”，大概是称赞郑庄公虽然打败了叔段却不杀他。《公羊传》和《穀梁传》没见过策书，所以误以为郑庄公杀了叔段。庄公不是什么好人，他后来置姜氏于城颍，又在繻葛之战中射伤了周天子的肩膀，劣迹昭彰，但克段这件事却是做得对的，这一节在兄弟人伦的意义上“可补周公诛管、蔡，季友鸩叔牙、缢仲庆父成法之变”。《春秋》开卷就写这件事，是为处理兄弟关系的情况树立一个典范。《春秋》并没有因为郑庄公的一贯劣迹而抹杀这一点儿善行。

有人问道：“姜氏想要除掉庄公，这与《春秋》后文里宋襄夫人杀宋昭公的罪过相同，为什么说庄公置姜氏于城颍就做得不对？”回答是：“姜氏确实有罪，但别人可以惩治她，庄公却不可以惩治她。就像鲁庄姜氏弑杀子般，齐国抓了她，可以杀掉，但鲁闵公和鲁僖公却不能杀她。幸好郑庄公悔悟得早。后儒总是对庄公养成弟恶之后痛下杀手的作风深恶痛绝，这都是因为误信了《公羊传》和《穀梁传》，以为庄公杀了叔段。如果知道庄公没杀叔段，对他此前的所作所为也就可以谅解了。《徐仲山日记》里说道：‘世人因为郑庄公要等叔段多行不义必自毙的那种养成弟恶的态度而责备他，其实这是讲不通的。如果庄公真听了公子吕的话，马上起兵除掉叔段，这分明是无故而杀弟，就算拿公羊家君亲无将的理论来为庄公开解，恐怕也很牵强。’”

毛奇龄很为郑庄公鸣不平，说连周公那样的圣人都没能教育好管叔和蔡叔这两个弟弟，最后还是不得已杀了他们，又何必讥刺郑庄公的“失教”？况且庄公最后也还留了叔段一命。尤其是胡安国，既然知道庄公没杀叔段，却还是深文周纳，说庄公怕叔段威胁到自己，所以处心积虑，一定要等叔段失败，好断绝他的属籍，使他不能再在郑国落脚。但是，如果庄公真的绝了叔段的属籍，按当时的惯例自会斥其氏、灭其族、不立其后，但从后文来看，郑庄公明明没这样做。（〔清〕毛奇龄《春秋条贯》卷一：郑武公之子庄公为母姜氏所恶，请立次子叔段而武公不许。庄公立，姜氏请封段岩邑。使居京城，且复收西鄙、北鄙，至于廪延。缮甲兵，具卒乘，将袭国，而姜氏应之。及期，郑伯乃以二百乘伐京，京人叛叔段。入鄢，郑伯遂克段于鄢，而叔段奔共。书曰克，胜之也，盖善其胜之不杀之也。《公》、《榖》不见策书，误以为杀之。《公》曰：克者，杀也。《榖》曰：能也，能杀也。遂谓夫子此书责伯之养恶以杀其弟，而不知策书具在，伯未尝杀弟也。共者小国而今为郑邑，叔据居之，终其身。初名京城太叔，今名共叔，皆以所居为名，故郑伯置姜氏城颍，繻葛之战射王中肩，此二事逆迹显著，而只此一节其于兄弟间可补周公诛管、蔡，季友鸩叔牙、缢仲庆父成法之变。《春秋》开卷即书此，以为兄弟人伦所考鉴。所谓一端善即善之化工，无偏私也。或曰姜氏将杀庄公，此与宋襄夫人杀宋昭公罪同，何以置城颍为非是？曰：姜有罪，人可治之，庄不得治之也。如鲁庄姜氏弑子般，齐得杀之，闵、僖不得而杀之也。幸郑庄悔之早尔。后儒极恶郑庄养成弟恶以厚其崩而待之毙，总以杀叔二字致误，若知不杀叔，则从前皆可谅矣。《徐仲山日记》曰：世以待毙责伯为不通。向使伯不待毙，遽如公子吕之言起而除之，则无故杀弟，虽日播公羊氏君亲无将之一言以自解，肯恕伯乎？今伯不惟待之毙，且待之不毙，而深文之徒犹谓失教训不早裁制，则周公大圣尚不能得之管、蔡，而以之责伯，不可也。胡氏解《春秋》，既知不杀，依然深文之，谓庄恐轧己，必俟其败以绝其属籍，使不得居父母之邦。夫《春秋》绝属则将斥其氏、灭其族、不立其后，而郑庄不然。）

为郑庄公说好话的人不多，毛奇龄就是其中一个，而且既讲情理，又讲证据，并不显得穿凿。只是，简书与策书之说是否站得住脚，这还不能遽下定论。

万斯大也是为郑庄公辩护的，他在《学春秋随笔》里批评先儒：你们都说庄公故意养成叔段之恶，难道说庄公在封京邑给叔段的时候就盘算到了后来发生的一切？这里边的变数实在太多了。设若叔段起兵的时候庄公没能发觉，或者庄公讨伐叔段的时候京邑之人并没有背叛叔段，甚至帮助打败了庄公，那叔段就该做郑国的新君了。最笨的人也不会这么做，难道郑庄公这样的聪明人就会这样做吗？庄公要是真有杀弟之心，在姜氏请封制地的时候就可以把制地给他，这样不是更方便下手吗？（〔清〕万斯大《学春秋随笔》卷一：段于庄公，兄弟也，而有君臣之义，恃母而骄，以至于乱，绳以国法，不得不讨。庄公之失，始在顺母志而授之以京，终在段入鄢而复穷之以伐。夫段为姜氏爱子，庄欲顺母志岂别无富之贵之之道邪？夫岂不知段之多才好勇而反予以为乱之资邪？在庄于此无奈母之数请而姑以予之，亦谓可以快其求、盈其愿，而不意其后之至于此也。先儒谓庄故予之以养成其恶，然则予之之日，庄预计曰：吾予以京，彼必作乱；彼作乱，吾必克之。藉令段作乱而公不闻，或伐之而京不叛，反助段以取胜，则郑将为段有，此虽至愚者不为，而郑庄肯为之乎？盖母不请，庄必不予。母请而庄予是徇母之私而不能裁之以制也。如谓庄素有杀段之心，则当请制时何不因以毙之，而反以岩邑辞之也？迨乎乱作而致讨，亦出于不得已。然段久于京而京叛之，穷而入鄢，复何能为？斯时谕之以礼，怀之以恩，段非归死必且自亡，而庄更蹙之以兵，是兄弟之情、君臣之谊，段固忘之，而庄亦与俱绝之矣。《春秋》不书段奔而书伯克段，其以此夫？）

其实从庄公即位到克段于鄢，只要把这之间的时间算清楚，就很容易相信万斯大的看法。毕竟长达二十多年的长远谋划，事事合符合节，这有些高看人类的能力了。但这也只是揆诸人情罢了，过硬的证据是很难找到的。

有揆诸人情的，也有揆诸世变的，李塨的《春秋传注》又开启了一个思路：到了春秋时代，封建制度已经沿袭很久了，人伦之变发生了很多，而其中的首祸就是兄弟相继。鲁国有鲁桓公谋杀哥哥鲁隐公，齐国有公子纠和公子小白（即后来的齐桓公）的争位，郑国有公子忽和公子突（两人都是郑庄公的儿子）的相残……每个邦国里都有这种事情。就算有些兄弟之间会发扬风格而让位，比如宋宣公和吴王诸樊，最后也会演变成弑戮的局面。至于其他以子弑父、以臣弑君，友邦之间互相残杀，种种人伦惨剧数不胜数。为什么会这样？因为在封建制度下，官位、爵位大多都是世袭的，很容易造成你争我抢的局面，而在秦代之后，改封建为郡县，世官和世禄都取消了，官爵和俸禄全由中央朝廷予取予夺，大家想争也没法去争了，弑逆之祸反而比三代要少。所以说封建制度不能再行于后世了。（〔清〕李塨《春秋传注》卷一：君帅师则称君，卿大夫帅称卿大夫。称郑伯，伯自帅师也。段，弟也，不书，缮甲将袭郑而不弟也。克，□也。《易》所谓大师克也。鄢，郑邑，不书出奔，胜之而不言杀即出奔也，不待书也。封建相沿久，五伦多故，而首祸在兄弟继。此书鲁之隐、桓，齐之子纠、小白，郑之忽、突，卫之伋、朔，晋之桓叔，兄弟争杀，无国无之，甚至于季康子嗣位而桓子所属之嫡子生视之已有人代为杀，且兄弟让位如宋宣公、吴王诸樊而终成弑戮，以至商臣以子弑父，商人以臣弑君，敬嬴欲立其子而贼其君夫所立之子，至于友邦相杀，愈难尽述，而五伦胥灭矣。皆由封建世位、世爵而争夺樊然。秦后封建易而郡县，世爵移而科目，尺官铢禄皆由朝廷，欲争无由，故弑逆之祸反少于三代，此封建所以不能复于后世也。）

封建与郡县的利弊，自汉至唐，争论已经很多了，柳宗元《封建论》一出，基本上给这个问题定了调子。后来苏轼补充了几句，说封建时代臣弑其君、子弑其父、父子兄弟相互残杀的事情都是出于袭封争位的缘故，三代圣人以礼乐教化天下，收效显著，但就这样也终于禁止不住愈演愈烈的篡弑之祸。再看看汉代以来的情况，君臣父子互相残杀的事情还是很多，但事情都发生在诸侯王子孙身上，而卿大夫因为没有了世袭，也就没有了这种情况。近世不再有封建制度了，这种人伦惨剧也就基本绝迹了。（〔宋〕苏轼《东坡志林》卷五“秦废封建”：凡有血气必争，争必以利，利莫大于封建。封建者，争之端而乱之始也。自书契以来，臣弑其君，子弑其父，父子兄弟相贼杀，有不出于袭封而争位者乎？自三代圣人以礼乐教化天下，至刑措不用，然终不能已篡弑之祸。至汉以来，君臣父子相贼虐者，皆诸侯王子孙，其余卿大夫不世袭者，盖未尝有也。近世无复封建，则此祸几绝。仁人君子，忍复开之欤？故吾以为李斯、始皇之言，柳宗元之论，当为万世法也。）这都是自内来说，直到黄宗羲感于外侮，才以新视角重论封建，这是后话。（〔清〕黄宗羲《封建》，《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社，1985年，第十一册，第18页；《明文海评语彚集》卷九十二·论九，同书第121页。）

李塨的见解并没有超过苏轼太多，说得也不如苏轼清楚。他对封建制的看法要详见于《书习斋存治编后》，并不是象牙塔上的玄想，而是有的放矢，针对老师颜元欲从三代的井田、封建中寻求政治改革的见解而来。但是，这个问题此刻被放在《春秋》解经的文字中提出来，却难免让人怀疑所谓孔子“万世垂法”的有效性。封建与郡县的利弊到了柳宗元、苏轼以后便没有太大的争议了，但显而易见的是：生活在春秋时代的孔子应该是没有废封建、改郡县的前卫观念的。恰恰相反，孔子推尊周公，而周公正是周初封建的设计师与执行人；孔子要克己复礼，而所谓周礼又是完全依附于周代封建的社会结构与宗法秩序之上的。但孔子又不可能犯错，学者们也只能在各自的时代背景之下做出各自的解释了。

清代经学，还有种种丰富多彩的地方，既有考据上的争锋，也有公羊义理的复兴，这里不再多作引述。仅从以上罗列过的历代学人对克段一案的纷繁解说而对经学的发展略作管窥。到此，争议不但没有了解，反而愈演愈烈，既有今文、古文之争，也有理学、心学之争，又有汉学、宋学之争……至于所谓圣人真意、《春秋》本旨，永远都在五里雾中，让人越看就越看不清楚。

不同的“修正主义”轮番上台，但往往打扮成“原教旨主义”的形象，虽然真正的“原教旨”也许我们永远不得而知。

在五花八门的阐释中，离经叛道的声音也时有耳闻。早在明代，狂生李贽在《童心说》里不羁地议论过：所谓六经、《论语》《孟子》之类，若非史官和臣子们的夸大其词，便是笨蛋徒弟们零星片断的笔记和回忆，等整理成书之后，后人不察，还以为书中内容都是出自圣人之口，于是尊之为经，哪里知道其中一多半恐怕都不是圣人的话。退一步说，就算真的都是圣人之言，圣人当初也只是对一时一事有感而发的，哪里就成了万世不移之法？（〔明〕李贽《童心说》，《焚书》卷三：夫六经、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，访忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则六经、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。呜呼～吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉！）

李贽说话经常带着几分侠气，把异端见解表达得更加异端，不过，就人之常情而言，单纯的事实总不如观念上的事实更加容易流传——例如，彭乘在《墨客挥犀》里做过这样两个小小的考证：杜牧的《华清宫诗》有个名句，“一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来”，但考之史料，唐玄宗总是在十月到来年开春这段时间住在骊山，从来没在六月住过，而荔枝要到盛夏才熟，杜牧诗意虽好却与事实不符；再有，杜牧的《阿房宫赋》传为千古名文，把阿房宫里的生活写得有如亲见，但事实上秦始皇从没在阿房宫住过。（〔清〕俞樾《茶香室丛钞》卷八“杜牧华清宫诗失实”条：宋彭乘《墨客挥犀》云：杜牧《华清宫诗》：“一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来。”据《唐记》，明皇以十月幸骊山，至春即还宫，未尝六月在骊山也。荔枝盛暑方熟，词意虽美而失事实。按自古词人如此者甚多。秦始皇未尝一日居阿房宫，杜牧《阿房宫赋》亦失实也。另，近年考古发现证明阿房宫为未完工建筑，应未及投入使用。参见杨东宇、段清波：《阿房宫概念与阿房宫考古》，《考古与文物》，2006年第2期。中国社会科学院考古研究所阿房宫考古工作队，西安市文物保护考古所阿房宫考古工作队：《西安市阿房宫遗址的考古新发现》，《考古》，2004年第4期。）

杜牧这是用虚构表达了真实，用虚构的事实表达了真实的特质。这也符合现代心理学的结论：当有人问你，你的某个朋友是个什么样的人，你一般不会去一件件地叙述你所能记起的他的种种行为，而只会用表示特质的语言来描述他，比如他很友善，很乐于帮助别人，等等。你对他的许多事情都记错了，或者和别的事情混淆了，但你对他越是熟悉，就越是容易自动地对他做出特质推论，而特质推论有时又会让你回忆起看似真实而其实仅仅是“合理”的事实，并且为之赋予意义，用一致性加以整合——或许就像杜牧的例子那样。

文笔如此，史笔亦然。我们看到历代经学家分析克段事，《左传》中姜氏如何说、庄公如何说，都成为他们立论的基础，然而通观《左传》，那些密室之私谈、孑身之感叹，透露出了一个相当致命的问题：这些话到底谁听见了，谁又记下了？这显见是执笔之人代人拟言，完全是小说的风格。（钱钟书：《管锥编》，中华书局，1979年，第164-166页。）在这个问题上，古老的修昔底德在写作《伯罗奔尼撒战争史》的时候对写作方法的一段自述对我们应该是有一些参考价值的：“在这部历史著作中，我利用了一些现成的演说词，有些是在战争开始之前发表的，有些是在战争时期中发表的。我亲自听到的演说词中的确实词句，我很难记得了，从各种来源告诉我的人也觉得有同样的困难；所以我的方法是这样的：一方面尽量保持实际上所讲的话的大意，同时使演说者说出我认为每个场合所要求他们说出的话语来。”（〔古希腊〕修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》（History of the Peloponnesian War, by Thucydides），谢德风/译，商务印书馆，1960年，第17页。）

修昔底德坦诚地交代了自己的书写方法，那么在我们的眼里，这样的书写在何种程度上可以被称作“真实”？

“真实”总是有很多种形态，用时下的观念来理解古老的传说也是一种最常见不过的形态，经学的流变已经让我们看到了很多这样的例子。最后，容我转述吉尔兹在《地方性知识：从比较的观点看事实和法律》一文中的一件趣事：事情发生在1958年南太平洋的巴厘岛上，起因很简单：瑞格瑞格的妻子跟别的男人跑了。瑞格瑞格向本村的村委会求助，希望把妻子弄回来。这个村委会大约由一百三十名男子组成，每三十五天召开一次决定本村事务的会议。虽然村委会里的每个人都同情他的不幸，却也很清楚这类事情并不在村委会的管辖之内，而是该交由当事人的亲族处理的。但瑞格瑞格的亲族也帮不上忙，因为他们实在太弱小了。

瑞格瑞格在郁闷的情绪里越陷越深。七八个月之后，一件重要的政治任务降临在他的头上：村委会的首领共有五人，每个人任期三年，任期的轮换是自动的，轮到谁的头上谁就必须去做，不得推辞，也不得玩忽职守，否则就会招来天降的灾难。现在，这个幸运或不幸的首领任期恰好落到了瑞格瑞格的头上。

出乎所有人意料的是：情绪沮丧的瑞格瑞格居然拒绝就任——村委会首领的职务居然有人拒绝，这是所有人都没遇到过的事情。拒绝就任就等于放弃了自己的村子，甚至等于放弃了人类，你就会失去房屋和土地（因为那是属于村子所有的），成为一个流浪者。你还会失去进入本村庙宇的资格，这便割断了与神的联系，你当然也失去了政治权利，失去了身份等级，失去了所有的社会关系。这是规矩，严格的规矩。

但大家还是很想把瑞格瑞格“挽救”回来的。在后来的几个月里，村委会为此召开了六次特别会议，要让瑞格瑞格回心转意。不仅如此，朋友们还去找他通宵谈话，族人们也不厌其烦地软硬兼施。当一切的努力终告失败之后，村委会终于开除了他，亲族也开除了他，被妻子抛弃了的瑞格瑞格终于被所有人抛弃了。（〔美〕吉尔兹：《地方性知识：从比较的观点看事实和法律》，《地方性知识：阐释人类学论文集》（Local Knowledge, by Geertz,C.），王海龙、张家瑄/译，中央编译出版社，2000年，第232-235页。）

事情并没有到此结束，但我的转述就结束在这里了。瑞格瑞格所生活的这个颇有原始风格的村子是很有一些代表性的。如果我们把瑞格瑞格的村子假想到几千年之前，在漫长的社会进程中，人们又会怎样传说和解读瑞格瑞格的故事呢？他会是许由，还是伯夷、叔齐？

回顾经学史上种种的翻云覆雨、此起彼落，人们一方面借着对旧有的经典文本的解读，借着对古老历史的虚构而诞生出种种新的思想，一方面也因此而产生了太多的争执和太多的拘泥。至于后者，正如王守仁的一首《碧霞池夜坐》：

“一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。”

“潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。”

“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。”

“无端礼乐纷纷起，谁与青天扫宿尘？（〔明〕王守仁《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第786页。）”

时值明代著名的“大礼议”波澜乍起，新皇帝是该称生父为父亲还是叔父，这个看似荒谬的问题陆续使百余大臣下狱，使十余人死于廷杖。作为精通礼学的名人，王守仁对此事竟然不置一词，个中原委，大约在这首诗中可以窥见一二。至于前者，质疑、推翻、重建、再质疑……从来没有过一个固定的儒学，也没有过一家固定的儒家思想。作为一门政治哲学，时局既变，儒学也总是应时而变。它虽然是本土学术，却不是、也不甘于只是一门地区性知识。从这层意义上说，它绝不是相对于西学的所谓国学，毕竟“法者，天下之公器也；变者，天下之公理也。大地既通，万国蒸蒸，日趋于上。大势相迫，非可阏制。变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教；不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之……”（梁启超：《论不变法之害》，《饮冰室合集》，中华书局，1988年，第一册，第8页。）这段话出自梁启超的《论不变法之害》，而正是在这个时候，经学的历史便基本结束了。